Kustannusosakeyhtiö Otavan kirjapainon jo vuonna 1939 julkaiseman kaksiosaisen Raamatun tietokirjan toimituskuntana toimivat professorit A. F. Puukko, Rafael Gyllenberg ja E. G. Gulin. Heidän lisäkseen teoksen kirjoittajina olivat toimineet 10 muuta professoria ja 2 arkkipiispaa, yhteensä siis kokonaista 15 kirjoittajaa. Teoksen toisen osan sivulta 119 alkaen, ja päättyen sivulle 123 löytyy myös artikkeli, nimeltään ”Kaste (kreik. Βαπτισμα).” Tämän artikkelin sivun 122 oikeanpuoleisen palstan alalaidasssa otetaan myös kantaa siihen, mihin nimeen alkuaan kastettin:

”Varhaisin tapa oli kastaa vain Jeesuksen Kristuksen nimeen (Ap.t. 2: 38; 8:16; 10:48; vrt. Gal. 3:27; 1 Kor. 13: 16). Mutta myös trinitaarisella nimellä, joka esiintyy jo Matt.28:19, on varhaiset juuret jo Paavalin k:ta koskevassa esityksessä ( 1 Kor. 6:11; vrt. 1 Kor. 12: 4 – 6; 2 Kor. 13: 13; Ef. 5: 18 – 20; 1 Piet. 1: 2). Ei ole aivan mahdotonta että trinitaarinen kaava on yhtä vanha kuin yksin Kristuksen mainitseva.”

Edellä lainattuihin sanoihin: ”Ei ole aivan mahdotonta että trinitaarinen kaava on yhtä vanha kuin yksin Kristuksen mainitseva” perustautuen, olettakaamme seuraavaa:

Olettakaamme (vastoin todennäköisyyttä), että Matteuksen evankeliumin nykymuotoisen lähetyskäskyn tekstin kasteohjeen sanat "Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen" olisivat todella aitoja ja alkuperäisiä, siis paitsi Matteuksen kirjoittamia, myöskin Jeesuksen lausumia. Miten ne silloin pitäisi suhteuttaa Apostolien tekojen lausumiin Jeesuksen nimeen suoritetuista kastamisista?

Ei varmaankaan niin, että Apostolien tekojen lausumat Jeesuksen nimeen suoritetuista kastamisista olisi tulkittava lyhennetyiksi maininnoiksi tosiasiallisesta pitemmästä ääneen lausutusta kaavasta "Isän, Pojan, ja Pyhän Hengen nimeen", vaan pikemminkin päinvastoin. Kastettaessa ja kastajan ääneen lausumissa sanoissa "Herramme Jeesuksen Kristuksen nimeen" olisi siis samalla toteutunut myös `Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen´ kastaminen.

Matteuksen evankeliumin nykymuotoisessa kohdassa 28:19 "kolmesta genetiivistä huolimatta `nimi` on silti ”yksikössä". Tällä tekstissä tarkoitetaan ihmisen pelastumisen aikaan saavan kolmen jumalallisen vaikuttajan ykseyttä. Kreikankielisen Jeesus-nimen hepreankielinen muoto on näet `Jehooshua´ mikä tarkoittaa: "JHWH on pelastus", "Jahve on pelastaja".

Isä on antanut nimensä Pojalle (Joh.17:11), ja Jumalan Henki on Jahven, Pelastajan Henki. Näin Jeesuksen nimi merkitsee kirjaimellisesti sitä, mikä on puettu sanoihin Apostolien tekojen kohdassa 4:12:

”Eikä ole pelastusta yhdessäkään toisessa; sillä ei ole taivaan alla muuta nimeä ihmisille annettu, jossa meidän pitäisi pelastuman.”

Näin päin apostolit ovatkin ilmi selvästi tämän mahdollisesti kuulemansa lähetyskäskyn ymmärtäneet, mikä käy vastaan sanomattomasti ilmi apostoli Pietarin helluntaipäivänä lausumista sanoista.

Kasteesta helluntaipäivänä kertoo Apt. 2:37-41. Pietarin saarnan vaikutuksesta kuulijat saivat piston sydämiinsä ja kysyivät: "Miehet, veljet, mitä meidän pitää tekemän?"

Tällöin Pietari vastasi: "Muuttakaa mielenne ja ottakoon kukin teistä kasteen Jeesuksen Kristuksen nimeen syntienne anteeksi saamiseksi, niin te tulette saamaan Pyhän Hengen lahjan. Sillä teille ja teidän lapsillenne tämä lupaus on annettu, ja kaikille jotka kaukana ovat, ketkä ikinä Herra, meidän Jumalamme kutsuu."

Teksti esittää vastaan sanomattomasti, että Pietari kehotti selväsanaisesti kuulijoitaan kastattamaan itsensä `Jeesuksen Kristuksen nimeen´ eli `Jehooshua Voidellun nimeen´ eikä tätä Pietarin kehotusta voi millään jälkikäteen toiseksi muuttaa.

Hän ei ole millään muotoa voinut tarkoittaa tällä lausumallaan sitä, että hänen lausumistaan sanoista olisi poikettu niin paljon, että kastetoimituksissa olisikin lausuttu `Jehooshua´- nimen sijasta sanat `Isä, Poika ja Pyhä Henki´. Nämähän eivät ole tosiasiassa edes nimiä vaan arvonimikkeitä.

Sama ilmenee selvästi apostoli Paavalin toiminnasta Efesossa: "Ja tämän kuultuaan heidät kastettiin Herran Jeesuksen Kristuksen nimeen, syntien anteeksi saamiseksi."

On selvästi tekstin merkityksen sumentamista, jos edellä mainitut sanat tulkitaan siten, että kasteen toimittaminen `Herran Jeesuksen Kristuksen nimeen´ tarkoittaisikin tässäkin kohtaa muka sanojen `Isä, Poika, ja Pyhä Henki´ ääneen lausumista toimituksen yhteydessä.

Samaa tosiasiaa julistaa vastaansanomattomin kirjaimin apostoli Paavalin opetus roomalaiskirjeessä:

" Vai oletteko tietämättömiä että meidät kaikki jotka kastettiin Kristukseen Jeesukseen, hänen kuolemaansa meidät kastettiin? Meidät haudattiin siis yhdessä hänen kanssaan kasteen kautta kuolemaan, jotta kuten Kristus herätettiin kuolleista Isän kirkkauden kautta, näin myös me vaeltaisimme elämän uutuudessa."

Apostolin mainitsemasta `Kristukseen Jeesukseen´ eli `hänen kuolemaansa´ kastamisesta on mahdotonta johtua siihen luuloon, että tässäkin tarkoitettaisiin muka arvonimikkeiden `Isä, Poika ja Pyhä Henki´ lausumista toimitusten yhteydessä.

Sama seikka ilmenee apostoli Paavalin kysymyksestä myös Korinttilaisille (1:13). Hän näet kysyy: ”…vai oletteko te kastetut Paavalin nimeen?”

Tässäkin kysymyksessä Paavalin sanojen vaihtoehtona on Jeesuksen yksikössä esiintyvä nimi, johon nimeen heidät oli kastettu, ei sen sijaan Paavalin yksikössä esiintyvä nimi.

Apostoli Jaakob mainitsee `rikkaista´ jotka ovat juuri niitä, jotka `pilkkaavat (2:6-7) sitä jaloa nimeä joka on lausuttu teidän ylitsenne´. Se jalo yksikössä esiintyvä nimi, joka kastettaessa lausuttiin kristityiksi kääntyneiden yli, oli ja on edelleen Herramme Jeesuksen nimi.

Vakaa mielipiteeni on, että ilmentää melkoista hengellistä sokeutta, jos Uuden testamenttimme teksteihin todella tutustuneet uskovat eivät näe edellä esittämiäni tosiasioita.

Todennäköistä, ja jopa melko varmaa on jopa se, etteivät apostolit ole tosiasiassa koskaan kuulleet Jeesuksen suusta käskyä kastaa kansojen jäseniä `Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen´, eli nämä sanat kastettaessa ääneen lausuen.

Ilmeistä on sekin, että Matteuksen nykyinen kastekäsky on tulkittu sikälikin väärin, että kastekäskystä alkuaan johdettu käytäntö eroaa myöhemmin siitä johdetusta opista. Tämä seikka tekee entistä varmemmaksi näiden sanojen epäperäisyyden.

Jukka Thurénin lainaama G Haufen analyysin d-kohdan sisältö ei mielestäni pidä paikkaansa siltä osin kun se sanoo: ”Kaava edellyttää kolmen persoonan täydellistä olemuksen ykseyttä.” Tämä oletus `kolmen persoonan täydellisen olemuksen yhteyden edellyttämisestä´ johtuu mielestäni siitä, että tekstiä on luettu myöhemmin kehitetyn kolminaisuusopin omaksumisen vaikutuksesta syntyneiden `silmälasien´ läpi.

Edellä mainitsemaani näkemystä puoltaa jo sekin, että kirkko otti käyttöön näiden Matteuksen nykyisessä tekstissä genetiivimuodossa esiintyvien ` Isän, Pojan ja Pyhän Hengen´ arvonimien sanallisen lausumisen kastetoimituksissa, etsimättä Isälle, Pojalle ja Pyhälle Hengelle yhteistä `nimeä, vaikka tekstissä `nimi´ - sana esiintyy yksikössä. Samaa todistaa myös se, että otettiin käyttöön kolme kertaa upottamisen käytäntö, yhden kerran upottamisen sijasta.

Juuri sanat `Isä´, ´Poika´ ja `Pyhä Henki´ on siis ilmiselvästi tulkittu varsinaisiksi nimiksi joita lausuen tulee kastaa, ja joita nimiä on kolme, koskapa kastetoimitus vaatii kunkin nimen lausumisen kohdalla erillistä upottamista, eli yhteensä kolmea upottamista. Tänäkin päivänä kreikkalainen kirkko käyttää kolmea upottamista, yhtä kunkin arvonimisanan kohdalla, ja samoin luterilainen kirkko valelee kolmasti vettä pikkupilttien takaraivoille, toistaen valelun kunkin arvonimilausuman kohdalla.

Nyt onkin vielä syytä pohtia Matteus 28:19 sisällön mahdollista epäperäisyyttä tai mahdollista aitoutta eräiden toisten näkökantojen valossa. Minulta on kastetekstieni johdosta toistamiseen kysytty seuraava (kahteen osaan jakamani) kysymys:

"Mitenkä ovat nämä lähetyskäskyt? Matteus: ``menkää...kaikki kansat´´, Markus: ``menkää kaikkeen maailmaan´´, Luukas: ``parannusta...kaikille kansoille". Vastaukseksi eräälle kysyjälle kirjoitin suurin piirtein seuraavaa:

On merkille pantavaa, että Markuksen evankeliumi, jonka tekstiä pidetään oppineiden taholla varmuudella Raamattumme evankeliumien teksteistä vanhimpana, loppuu alkuperäisessä muodossaan 16 luvun jakeeseen 8. Jo tästäkin seikasta on päätelty, ettei Matteuksenkaan evankeliumista löytyvä `kaikkeen maailmaan´ ja `kaikkiin kansoihin´ kohdistuva lähetyskäsky olisi nykyisessä muodossaan aitoperäinen, eli tosiasiassa Jeesuksen suusta lähtenyt.

Tällöin on myös ajateltu, että kun Herra antoi `mielenmuutoksen pakanoille elämäksi´, tämä tapahtui vasta silloin kun Pietari johdatettiin ilmestyksen kautta Korneliuksen kotiin.

On myös merkille pantavaa, ettei Johanneksen lähetyskäskykään (20:21-23) ota ollenkaan kantaa siihen, mihin ja keiden luo oppilaiden pitäisi mennä. Sen sijaan Luukas kertoo selvemmästä lähetyskäskystä (24:46-49), jonka mukaan olisi saarnattava kaikille kansoille, mutta kuitenkin `alkaen Jerusalemista´ eli siis apostolien omasta kansasta. Lisäksi heidän tuli Luukkaan mukaan `pysyä Jerusalemissa´ ja odottaa, ennen mihinkään lähtöään, Pyhän Hengen tuloa.

Myös Apostolien teot osassa Luukas korostaa samoja seikkoja (1:4-8): Voiman odottamista ja Jerusalemissa pysymistä, kuten sitäkin, että tuleva todistajien työn tuli alkaa Jerusalemista, jatkua Juudeassa, sitten Samariassa, ja sitten vasta levitä `maan ääriin saakka´.

Kun seurakunta alkoi helluntaitapahtumien jälkeen lisääntyä tuhansilla henkilöillä, oli tästä joukosta lopulta vain pieni osa niitä, jotka olivat olleet henkilökohtaisesti ylösnousseen Jeesuksen lähetyskäskyä kuulemassa. Niillekin, jotka olivat sen kuulleet, ei ollut itsestään selvää, millä tavalla ja missä puitteissa hyvä sanoma piti pakanoille aikanaan viedä.

Todennäköisesti Pietarikin oli ennen Korneliuksen kotiin johdatustaan siinä luulossa, että pakanoille kyllä tullaan vielä viemään evankeliumi, mutta hän saattoi olettaa, että pakanoista tulisi ensin tehdä juutalaisuuteen kääntyneitä ja sitten vasta kristittyjä. Tämän hänen harhaluulonsa Herra antamillaan ilmestyksillä romutti.

Kaiken kaikkiaan: alkuseurakunta odotti selvästi ylösnousseen Herran ja Pyhän Hengen johdatusta ja avausta lähetystyön vaiheisiin. Ja tulihan sitä johdatusta. Ensin helluntai seurauksineen Jerusalemissa, sitten Filippus, Pietari ja Johannes Samariassa, sen jälkeen Pietari Korneliuksen kodissa, sitten Paavalin kutsumus ja asettaminen pakanain apostoliksi, ja lopulta kyprolaiset ja kyreneläiset miehet Antiokiassa. Kaikille heille oli selviö se Paavalin käytännössä ja myös sanallisesti ilmaisema tosiasia, että: `evankeliumi on Jumalan voima... ... ...juutalaisille ensin, sitten kreikkalaisille´.

Kysymyksen loppuosa kuului:

"Kuinka on mahdollista, että Pietari ei tiennyt näistä lähetyskäskyistä kun meni Kesareaan Korneliuksen talolle? Onko nyt niin, että nämä lähetyskäskyn sanat eivät olisikaan Jeesuksen lausumia, sellaisina, kuin ne ovat nykyisissä muodossaan? Myös Paavali lähetysmatkoillaan ainakin aluksi näyttää lähes yksinomaan vierailevan juutalaisten synagogissa julistamassa Herran sanaa."

Vastaukseni kuului suurin piirtein seuraavasti: Pietari kyllä oli Herran sanat kuulemassa, eikä varmaankaan ollut niitä unohtanut edes Korneliuksen kotiin menoonsa mennessä. Sen sijaan siitä, mitä Herran sanat tosiasiassa merkitsivät ja miten ne toteutuvat, siitä Pietari saattoi olla Korneliuksen kotiin menoonsa asti epätietoinen.

Sen sijaan Matteuksen kertomasta perimätiedosta Luukas ei näytä kirjoittamansa tekstin perusteella tietävän mitään. Ehkä olisi kuitenkin enemmän oikeaan asuvaa todeta, että Luukas kyllä tiesi, mutta ei ollut tietävinään, eli, ei pitänyt Galileassakin tapahtuneita Herran ja oppilaiden keskinäisiä kohtaamisia maininnan arvoisena.

Luukkaan mukaanhan oppilaiden tuli näet pysyä Jerusalemissa Hengen vuodatukseen asti. Matteuksen mukaan taas oppilaiden tuli mennä oitis Galileaan Herra kohtaamaan (26:32).

Tässä on selvää jännitettä Matteuksen ja Luukkaan välillä, etten sanoisi: `selvää ristiriitaa´, ja historialliset tapahtumat mielestäni todistavat Luukkaan perinnetiedon puolesta.

Edellä sanottu ei silti sulje pois sitä mahdollisuutta, että myös Matteuksenkin kertomalla on historiallista katetta. Osa oppilaista on varmaankin mennyt Galileaan ja kohdannut siellä Herran, mutta jostakin syystä Luukas ei ole halunnut tästä mitään mainita.

V. P. Seppälän munkki Serafimin nimiin kirjoitetussa, alkuvuosisatojen syyrialaista kristillisyyttä selostavassa kirjassa, nimeltään `Kerubin silmin`, onkin edellä sanottua valaiseva merkittävä maininta sivulla 23:

”Uuden testamentin historialliskriittisen tutkimuksen avulla on päädytty olettamaan, että Galilean alueella vaikutti radikaalia kääntymistä ja Herran seuraamista julistava liike, joka toimi ensimmäisinä vuosikymmeninä Jerusalemin alkuseurakunnan rinnalla ja käytännössä tästä riippumattomana.”

Onkin tietysti paljon ja rohkeasti sanottu, mutta edellä kerrotusta huolimatta Matteuksen evankeliumin perinne saattaa olla Galileassa annetun Herran lähetyskäskyn osalta kokonaan epähistoriallinen (28:16-20).

Juuri tähän tekstikohtaan sisältyvä kastekäskyn kolminaisuuskaava (siten ymmärrettynä ja toteutettuna kuin sitä yleensä ymmärretään ja toteutetaan) vain lisää koko tekstikohdan epähistoriallisuuden todennäköisyyttä. On siis mielestäni ainakin mahdollista, että koko käsky `kaikkien kansojen tekemisestä Jeesuksen opetuslapsiksi saattaa olla Matteuksen tekstin mukaisena epäperäinen. Ainakin se on epärealistinen: tässä armotalousajassa se ei toteudu.

Edellä sanottu käy vielä todennäköisemmäksi, jos sitä tarkastellaan Christensen - Göransson kirkkohistorian ensimmäinen osan sivujen 18-37 valossa.

Kirkkohistoria näet selvästi osoittaa näillä sivuillaan, että alkuseurakunta rajoitti lähetystyönsä vain juutalaisiin, eikä  täten näyttänyt olevan ollenkaan tietoinen Matteuksen evankeliumin mukaisesta Herran käskystä tehdä kaikki kansat opetuslapsikseen. Lainaan kirkkohistorian sivulta 22 vain muutamat sanat näytteeksi:

"Se seikka että rajoituttiin juutalaisiin, tuli näkyviin myös kirkon lähetystyössä. Siinä käännyttiin ainoastaan juutalaisten puoleen. Tämä aiheutui epäilemättä Jeesuksen opetuslapsilleen antamista konkreettisista ohjeista, ja siitä, että ajateltiin pakanakansojen tekevän suuren pyhiinvaelluksen Jerusalemiin Jumalan valtakunnan saapuessa."

Edellä olevan selventämiseksi koen aiheelliseksi nyt tässä toistaa (muutamilla lisäajatuksilla täydennettynä) aikaisemman tutkisteluni Matteuksen evankeliumin lähetyskäskyn osalta:

MATTEUKSEN EVANKELIUMIN LÄHETYSKÄSKY

Mat. 28:18-19: kuuluu kreikankielisestä alkutekstistä tehtynä sanatarkkana käännöksenä seuraavasti:

"Ja luo tultuaan Jeesus puhui heille, sanoen: `` Minulle annettiin kaikki valta taivaassa ja maan päällä. Mentyänne siis opetuslapseuttakaa kaikkia kansoja, kastavina heitä nimeen Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen, opettavina heitä pitämään kaikki jotka minä määräsin teille: Ja katso! Minä olen teidän kanssanne kaikkina päivinä maailmanajan täyttymykseen asti."

Edellä kirjoitetun  käännöksen alkukielisessä versiossa esiintyy "matheeteuoo" - verbin aoristin imperatiivin muoto: "matheeteusate". Tämä verbi merkitsee oppilaaksi (tai opetuslapseksi) tekemistä eli opetuslapseuttamista. Verbin kohteena ovat kaikki kansat: "panta  ta  ethnee".  Kuitenkaan ei `kaikkia kansoja´ tarkoiteta kansakuntina tekemisen kohteiksi, vaan tarkoitetaan kaikkien kansojen yksilöitä. Tämä ilmenee tekstissä siitä, että vaikka "kansat" (ta ethnee) on monikon neutrimuoto, tähän viittaava pronomini "heitä" esiintyy silti monikon akkusatiivin maskuliinimuodossa: "autuus", eikä neutrimuodossa: "auta".

Verbit "kastavina" (baptidzontes) ja "opettavina" (didaskontes) ovat kumpikin preesensin partisiippimuodossa. Preesensin partisiippi merkitsee yleensä pääverbin kanssa samanaikaista toimintaa, joten tässä siis merkitys on, että kansojen yksilöistä tehdään oppilaita kastamalla ja opettamalla.

Teksti on kuitenkin ongelmallinen, koska kreikankielinen alkuteksti ei ole sisältänyt alkuperäisessä kirjoitusmuodossaan ollenkaan välimerkkejä. Ei ole selvää, missä suhteessa "kastavina"- ja "opettavina"- partisiipit ovat keskenään, kun sanojen "Hengen" (pneumatos) ja "opettavina" (didaskontes) väliltä puuttuu lisäksi "kai" eli "ja" sana.

Eräissä arvostetuissa käsikirjoituksissa (esim. Codex Vaticanus) esiintyy preesensin partisiipin "baptidzontes" sijalla aoristin partisiippi: "baptisantes". Tämän mukaan partisiippien keskinäinen suhde selvenee, kun merkitys muuttuu: "Kastettuanne heidät...opettakaa..."

Kreikkalainen raamattuoppinut Johannes Kolitsara on julkaissut Kreikassa Uuden testamentin parafraasin eli selittävän mukaelman. Tässä parafraasissa pyritään mahdollisimman tarkoin tuomaan ilmi alkutekstin merkitys, sellaisena kuin kirkkoisät ovat tekstit ymmärtäneet. Kolitsaran teksti Matteuksen evankeliumin lähetyskäskyyn on seuraava:

"Siis, menkää nyt ja opettakaa totuutta kaikille kansoille. Ja heidät, jotka tulevat uskoviksi ja tulevat oppilaiksenne, kastakaa heidät nimeen Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen. Opettakaa heitä pitämään kaikki käskyt, jotka minä teille olen antanut. ..."

Kolitsaran mukaan on siis oikein tulkita Matteuksen alkutekstin merkitys siten, että oppilaaksi tekeminen aloitetaan opettamalla, ja vasta sen jälkeen kastetaan nämä uskoviksi tulleet ja täten apostolien oppilaiksi suostuvat, jonka jälkeen taas jatketaan opetusta. Evankeliumin julistaminen on opettamista, ja ihmisten oppilaiksi tekeminen aloitetaan, julistamalla heille evankeliumia. Näin myös Apt.14:21 kertoo tapahtuneen: "Ja julistettuaan evankeliumia siinä kaupungissa, ja tehtyään monia oppilaiksi..." Tässä on ilmeistä, että oppilaiksi tekemiseen kuului evankeliumin vastaanottaneiden kastaminen, vaikka sitä ei tekstissä sanota.

Matteuksen evankeliumin lähetyskäskyn mukaan Jeesus olisi siis käskenyt kastaa oppilaiksi suostuvat "Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen." Onkin selvää, että itse kastaminen on kyllä kuulunut alusta asti oppilaaksi tekemisen yhteyteen, mutta samaa selvyyttä ei ilmene siinä, mihin nimeen alkuaan kastettiin.

Nestlen kreikankielisen Ut:n tekstilaitoksen vuoden -63 painoksen alaviitteessä on viittaus osaan kirkkoisä Eusebiuksen tekstitraditiota. Alaviitteen merkkien mukaan Eusebiuksen tuntemassa Matteuksen evankeliumin lähetyskäskyssä on esiintynyt (jae 19) sanat: "en too onomati muu"  merkiten: "minun nimessäni". Nämä sanat  ovat  siis Eusebiuksen tekstitradition mukaisessa Matteuksen tämän kohdan alkuperäisessä versiossa esiintyneet  eräiden nykyisten sanojen sijalla. Nämä nykyiset sanat  joiden tilalla on siis Eusebiuksen mukaan alkuaan esiintynyt  edellä mainittuja muita sanoja, ovat: "baptidzontes autuus eis to onoma tuu Patros kai tuu Hyiuu kai tuu Hagiuu Pneumatos"  merkiten:" kastamalla heitä nimeen Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen".

Sanallinen käsky kastaa on täten puuttunut kokonaan Eusebiuksen tuntemasta Matteuksen evankeliumin alkuperäisen lähetyskäskyn tekstistä. Kastekäskyn sijalla on alkuaan ollut vain käsky tehdä oppilaita "minun nimessäni" eli Jeesuksen nimessä.

Matteuksen evankeliumin selitysteoksessaan (SUTS.) Esko Haapa esittää tämän jakeen Eusebiuksen tuntemassa kreikankielen muodossa. Tämä teksti (käännökseni kanssa varustettuna) kuuluu:

"poreuthentes matheeteusate ta panta ethnee en too onomati muu didaskontes autuus teerein panta hosa eneteilameen hyymiin."

"Mentyänne tehkää oppilaiksi kaikkia kansoja minun nimessäni opettavina heitä pitämään kaikki jotka minä määräsin teille."

Tällaisena teksti onkin ongelmaton:. Opetuslapseuttaminen tapahtuu, opettamalla Jeesuksen nimessä pitämään Jeesuksen määräykset. Epäselväksi jää ainoastaan, kuuluuko pilkku sanojen "kansoja, minun" vaiko "nimessäni, opettavina" sanojen väliin.

Alaviitteessä Esko Haapa vielä selittää:

"Eusebiuksen esinikealainen teksti on rytmillisesti eheä kokonaisuus, jonka kahdesta säkeestä edellinen antaa käskyn ja jälkimmäinen selvittää lähemmin tehtävän sisällön. Yhdistävänä iskusanana on `kaikki` (panta). Sanojen "en too onomati muu" paikalle pantu kastekäsky särkee tasapainoisen kokonaisuuden. ... Eräät tutkijat (E. Conybeare, J. Wellhausen, E. Lohmeyer) ovat esittäneet, että puheenaolevassa yhteydessä Eusebiuksen kastekäskytön lukutapa olisi alkuperäinen."

Kun Esko Haapa siis selittää: `Sanojen "en too onomati muu" paikalle pantu kastekäsky särkee tasapainoisen kokonaisuuden´, hän siis tosiasiassa selvästi ilmaisee sen tosiasian, että tämän raamatunkohdan alkuperäiset sanat on tekstistä poistettu, ja tilalle asetettu toisia sanoja, jotka sitten särkevät kohdan tasapainoisen kieliopillisen kokonaisuuden.

Aimo T. Nikolainen selittää "Avaa Uusi testamenttisi" sarjan ensimmäisessä niteessä tätä Matteuksen kohtaa seuraavasti: "Sen perusteella, että kirkkoisä Eusebius Mt:a ennen Nikean kirkolliskokousta lainatessaan tuntee sellaisen lähetyskäskyn, josta puuttuu kaste kolmiyhteisen Jumalan nimeen, on epäilty kasteen alkuperäistä kuulumista Mt:n tekstiin. Tämä on kuitenkin virhetulkinta, koska tämä lyhyempikin teksti: `tehkää heidät minun nimessäni opetuslapsiksi` tarkoittaa kastetta niin kuin vastaava kohta Lk 24:47."

Nikolainen on ilmeisen oikeassa siinä, että tämä lyhyempikin kaava edellyttää kyllä kastamista. Sen sijaan hän sivuuttaa hiljaisuudella sen tosiasian, että tämä lyhyempi kaava edellyttää kasteen tapahtuvan Herran Jeesuksen Kristuksen nimeen. Jatkossa Nikolainen tosin kyllä tunnustaa, että: "...kaste Jeesuksen nimeen on ollut kastetoimituksen vanhempi muoto", mutta hän pitää silti selviönä, että tämä "täyteläisempi kaava" on Matteuksen evankeliumissa alkuperäinen:

"Merkittävä yksityiskohta on, että Mt:n mukaan, Matteuksen kirkon liturgian mukaisesti, on kastettava Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen. Kaste Jeesuksen nimeen on ollut kastetoimituksen vanhempi muoto, niin kuin Apostolien teoista näemme. Mutta samalla kun kristillinen kokemus ja ajattelu joutuivat painottamaan Jumalan työtä Jeesuksen. Poikansa, ja Pyhän Hengen kautta, syntyi myös tämä täyteläisempi kastekaava."

Nikolainen siis tarkoittaa, että tästä raamatunkohdasta nykyisinkin löytyvä teksti on "täyteläisempi kastekaava", jonka Matteus Nikolaisen uskon mukaan on itse evankeliumiinsa kirjoittanut.. Silti Nikolainen kuitenkin olettaa, että tämä ”täyteläisempi kastekaava” on syntynyt kristillisestä kokemuksesta ja ajattelusta, ei sen sijaan lähetyskäskyn antamisen yhteydessä lausutusta Herramme sanallisesta ilmaisusta.

Samaa mieltä oli jo 9.9. 1932 edesmennyt professori Antti J. Pietilä, joka kuolinpäiväänsä edeltävänä päivänä sai Kristillisen dogmatiikkansa kolmannenkin osan valmiiksi. On merkittävää, että hän näki ja kirjoitti jo silloin rohkeasti näkemyksensä tästä Matt. 28:19 nykyisestä tekstimuodosta. Hänen dogmatiikkansa toisesta osasta (sivu 148) voimme lukea:

"Kastekäsky Matt.28:19: `Menkää siis ja tehkää kaikki kansat opetuslapsikseni, kastamalla heidät Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen`, tekee muotonsa puolesta kieltämättä liturgisen kaavan vaikutuksen, ja Apostolien tekojen uudistuva maininta, että alkuseurakunnassa kasteet toimitettiin Jeesuksen nimeen eikä kuten siinä määrätään (Ap.t.2, 38; 8, 16; 10, 48; 19, 5) tekee todennäköiseksi, että sanamuoto on suhteellisen myöhäissyntyinen, mutta mikään ei estä tunnustamasta sitä asiallisesti historialliseksi ja Uuden Testamentin henkipiiriin kuuluvaksi. Se on täsmälliseen kaavaan kiteytynyt Jeesuksen tarkoitusten ja katsomusten ilmaus, joka kokoaa yhteen kristillisen ilmoituksen hedelmän niin hyvin elämänlahjan kuin opinkin puolesta. Opetuslapset ovat epäilemättä olleet ylösnousseen Herran kanssa Öljymäellä ja saaneet unohtumattoman kokemuksen, Herran sanan, joka painui heidän tajuntaansa kastekäskynä, mutta samoin kuin Johanneksen esittämät Jeesuksen jäähyväispuheet kantavat muotonsa puolesta mietiskelevän ja Herransa muistoa rakastavan Johanneksen tyylin leimaa, niin on kastekäskynkin nykyinen sanamuoto syntynyt kristillisen pelastuksen myöhemmän kokonaisnäkemyksen vaikutuksesta."

Pietilä siis tosiasiassa edellä selvästi tunnustaa, ettei Jeesus suinkaan ole lausunut näitä nykyisen tekstin sanoja, vaan kastekäskyn nykyinen sanamuoto on syntynyt kristillisen pelastuksen myöhemmän kokonaisnäkemyksen vaikutuksesta.

Pietilän dogmatiikan kolmannessa osassa (sivu 323) on toinen samaa Matteuksen evankeliumin tekstikohtaa käsittelevä kappale:

"Kasteen dogmaattinen perusta. Olemme jo aikaisemmin ilmaisseet ajatuksemme n.s. kastekäskystä Matt.28, 18-20: `Minulle on annettu kaikki valta taivaassa ja maan päällä. Menkää siis ja tehkää kaikki kansat opetuslapsikseni, kastamalla heidät Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen, ja opettamalla heitä pitämään kaikki, minkä olen käskenyt teille. Ja katso, minä olen teidän kanssanne joka päivä maailman loppuun asti.` Se ei voi mitenkään olla suoranainen Herran-sana, vaikka siinä mainittu tapaus on epäilemättä historiallinen ja vaikka seurakunta, joka muodosti liturgiset kaavansa, on saanut tähänkin juhlalliseen sanelmaan aiheensa Herran sanasta ja käytännöstä. ..."

Tässä Pietilä tunnustaa, ettei nykyinen kastekäsky  `voi mitenkään olla suoranainen Herran-sana´, vaan sen sijaan `seurakunta on muodostanut liturgisen kaavansa´, ja lykännyt sen Herramme suuhun, muka hänen lausumakseen.

´Pietilän edellä lainattujen kohtien teksti on sanonnaltaan erittäin varovaista ja jopa nykyistä Matteuksen tekstimuotoa puolustelevaa. Tosiasiassa tekstistä käy kuitenkin selvästi ilmi, ettei Pietiläkään pitänyt tätä kolminaisuuskaavan mukaista kastekäskyä Jeesuksen suusta lähteneenä.

Jos näet näin on, etteivät sanat ole ylösnousseen Jeesuksen suusta lähteneet, tällöin olisi ollut Pietilänkään turha enää tekstin kanssa vetkutella. Jos sanat näet eivät ole aitoja Herramme aitoja sanoja, ne ovat silloin ilman muuta hänen suuhunsa ympätty väärennös. Kolmatta vaihtoehtoa ei ole.

Selvää onkin, että kun vain kymmenen päivää ehti (Luukkaan tekstien mukaan) kulua lähetyskäskyn antamispäivän ja helluntain välissä, ja Pietari ei silti helluntaipäivänä tiennyt Matteuksen evankeliumin nykyisen tekstin mukaisesta kastekäskystä mitään, tämä käsky ei tällaisenaan voi olla Herran suusta lähtenyt. Eihän Pietari voinut kymmenessä päivässä unohtaa Herramme selvää käskyä. Hän sen sijaan käski kääntyneiden kastattaa itsensä "Jeesuksen Kristuksen nimeen" (Apt.2:38).

Mitä tulee Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen kastamiseen, on merkille pantavaa, ettei missään muuallakaan Uuden testamentin kirjoituksissa esiinny viittaustakaan tämän kaavan mukaiseen kastekäytäntöön.

Eduard Schweizer:in Matteuksen evankeliumin selitysteoksessa kerrotaan (sivu 355): "Ennen Nikean konsiilia (325 jKr.) kirkkoisä Eusebios siteeraa useasti (21 kertaa) tätä Matteuksen kohtaa lyhennetyssä muodossa: `Menkää ja tehkää kaikki kansat opetuslapsikseni minun nimessäni opettaen heitä - -.` Epäselväksi vain jää, kuuluuko `minun nimessäni` yhteen edeltävän vai jäljessä olevan sanan kanssa."

Ainakin yhden näistä kohdista löydämme Eusebiuksen kirkkohistoriasta (III: 5: 2), ja se kuuluu: "Muiden apostolien henkeä vastaan oli vehkeilty monella tavalla, ja heidät oli karkotettu Juudeasta. Nämä olivat silloin tehneet matkoja kaikkien kansojen luo, saarnatakseen ja opettaakseen Kristuksen avulla, joka oli sanonut heille: `Menkää ja tehkää kaikki kansat opetuslapsikseni minun nimeeni.`"

Tämä Eusebiuksen tekstissä esiintyvä Jeesuksen lähetyskäsky ei siis ilmeisestikään ole epätarkkuudesta johtuva toisinto, vaan ilmeinen viittaus aitoon lähetyskäskyyn joka on alkuaan ollut luettavissa Matteuksenkin evankeliumissa.

Sekin tieto on myös merkittävä, joka löytyy Eduard Schweizer:in Matteuksen evankeliumin selitysteoksesta: "Justinos puolestaan perustelee kastetta kolminaisuuden nimeen Jesajan kirjalla sekä apostolisella traditiolla, lainaamatta kertaakaan tätä Matteuksen kohtaa." Tämä todistaa, että Justinuskin saattoi tuntea tämän Matteuksen evankeliumin kohdan Eusebiuksen tekstin mukaisessa alkuperäisessä muodossaan.

Kun missään nykyaikaan säilyneistä kreikankielisistä alkukielen käsikirjoituksista ei Eusebiuksen tekstimuotoa kuitenkaan löydy, on tästä syystä oletettu, että kolmikaava on Matteuksen evankeliumissa alkuperäinen, siis Matteuksen kirjoittama, joskaan ei Jeesuksen lausuma. Tätä mieltä on Schweizer, joka mainitussa selitysteoksessaan jatkaa:

"Tuskin kuitenkaan on epäilystä siitä, että Matteus on kirjoittanut näin; Kolmiyhteinen nimi mainitaan kaikissa käsikirjoituksissa. Jo ensimmäisen vuosisadan lopulla Matteuksen evankeliumista tai hänen traditiostaan voimakkaita vaikutteita saanut Didakhe (Did.7:1,3) todistaa samanlaisesta kastekäytännöstä, vaikka rinnalla esiintyy myös vanhempi tapa Did.9:5).

Jäljempänä olevassa ekskurssissa mainitut kohdat osoittavat, kuinka helposti tapahtui laajennus Jeesuksen nimestä Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen. Matteus siis todistaa oman (Syyrialaisen?) seurakuntansa kastekäytännöstä, eivätkä muut seurakunnat, esimerkiksi Palestiinassa tai Vähässä - Aasiassa, välttämättä menetelleet samoin."

Eusebioksen lukutavasta Schweizer samassa yhteydessä kirjoittaa: "On hyvin epävarmaa, tunsiko Eusebios vielä suullisesta traditiosta jakeen 28:19 esiasteen. Matteuksen kohdan lyhennetty lainaus on yhtälailla mahdollinen, ..."

Schweizerin näkemyksistä huolimatta on paremminkin melkoisen varmaa, että Eusebios todellakin on tuntenut Matteuksen nykyistä tekstiä edeltäneen esiasteen, mutta sen sijaan hän ei ole tuntenut tekstin nykymuotoa. Eihän hän ole 21 kertaa voinut lainata kohtaa joka kerran lyhennettynä, lainaamatta kertaakaan sitä täydessä pituudessaan. Voimme siis pitää melkoisen varmana, että Matteuksen lähetyskäsky on alkuaan ollut Eusebiuksen viljelemän esinikealaisen tekstin muodossa.

Mutta siinäkin tapauksessa, että nykyinen teksti olisi Matteuksen kynästä lähtenyt aito ilmaus, se on silti väärennös, kun se on asetettu Jeesuksen suuhun.

On joka tapauksessa ilmiselvää, että kasteen toimittamisen käytäntö on jossakin vaiheessa muuttunut. Milloin ja missä tämä tapahtui, siihen antoi viitteen jo edellä Schweizer, mutta myös Esko Haapa antaa samansuuntaisen viitteen (aikaisemmin mainitussa selitysteoksessaan), kirjoittaen:

"Ei ole sen vuoksi ihme, että kasteen toimittaminen Jeesuksen nimeen ... saattoi vaihtua kasteeksi Pyhän Kolminaisuuden nimeen. Niin sanotaan tapahtuneen ensin Syyriassa, mihin myös Mt:n ja Didakhen yhtäpitävyys asiassa viittaa. (Did.7:1)."

Haapa viittaa edellä `Syyriaan´ paikkana, jossa alkuperäinen `Jeesus-nimeen´ kastaminen `vaihtui´, eli `muutettiin´ kastamiseksi `Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen´.

Kun lukee vaikkapa Syyrian kristillisyydestä kirjoitetut Veli-Petri Seppälän kirjat `Paratiisi on idässä´ ja `Kerubin silmin´, tulee todella vakuuttuneeksi syyrialaisen kristillisyyden `ìtsenäisyydestä´ ja omaleimaisuudesta. Syyrialaiset Raamatun käännöksetkin olivat alkuaan yllättävän vapaita sekä Vanhan että myös Uuden testamentin tekstien osalta. Evankeliumeistakin Tatianos kokosi neljän evankeliumin yhdistelmänsä vielä niinkin myöhään kuin vuosien 160 –172 välillä. Tämä yhdistelmä syrjäytti nämä nykyään ainoat kanoniset neljä evankeliumia, ja oli vallitsevassa asemassa syyriankielisessä kirkossa aina 400-luvulle saakka.

Juuri Syyriasta eli (30-107) ja esiintyi myös `Ignatios antiokialainen´, josta noin vuonna 70 tuli Antiokian seurakunnan johtaja, ja joka koki marttyyrikuoleman vuonna 107 Roomassa. Kun hänen kirjeitään verrataan vaikkapa aikalaistensa Kleemens roomalaisen ja Polykarpoksen kirjeisiin (puhumattakaan Uudesta testamentista), niissä ilmenee selvä ero sen suhteen miten he `jumaluuden´ käsittivät ja `piispuutta´ painottivat.

Myös `Didakhe´, kahdentoista apostolin opetus, on kaiken todennäköisyyden mukaan syntynyt juuri Ignatiuksen piispuuden aikana, ja kun Didakheen syntypaikaksi arvaillaan nimenomaan Syyriaa, saattaa olla niinkin, että juuri Ignatiuksella on ollut `sormensa pelissä´ juuri siinä muutoksessa, joka kastekäytännössä kastenimen suhteen tapahtui.

Juuri syyrialaisten ymmärtämättömyydestä saattoi johtua se, että Didakheen tekstin kirjoittamisen vaikutuksesta Matteuksen evankeliumissa todennäköisesti alkuaan esiintynyt Eusebiuksen esinikealainen tekstimuoto muutettiin nykyiseen muotoonsa. Senkin tarkoitus ymmärrettiin sitten heti kohta väärin, kun ei käytetty Isää, Poikaa ja Pyhää Henkeä luonnehtivaa yhteistä yleisnimeä, vaan alettiin hokea kastetoimituksissa näitä kolmea yleis- ja arvonimiä. Tällä uudella alkuperäisestä poikkeavan kastekaavan käyttöön ottamisella, eli alkuperäisen Jeesuksen nimeen kastamisen syrjäyttämisellä, hukattiin samalla kasteen alkuperäisestä merkityksestä jotakin tärkeää, eli kastettavan korostettu samaistuminen Jeesuksen kohtalonyhteyteen.

Haapa viittasi myös Matteuksen ja Didakhen yhtäpitävyyteen: Tämä "yhtäpitävä" Didakhen kohta kuuluu:

"Peri de tuu baptismatos huutoo baptisate: tauta panta proeipontes, baptisate eis to onoma tuu patros kai tuu hyiuu kai tuu hagiuu peumatos en hydati dzoonti."

"Mitä kasteeseen tulee, näin te kastakaa: Tämän kaiken edellä sanottuanne, kastakaa nimeen Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen vedessä elävässä." (s.o. juoksevassa).

Kun Didakhe ajoitetaan syntyneeksi noin vuoden 100 tienoilla, on kastekaavan muutos todennäköisesti tapahtunut apostolisen ajan ja tämän vuosiluvun väliajalla. Se on siis mahdollista, että kolmikaavan mukainen lähetyskäsky on alkuaan esiintynyt vain Didakheessa, josta se myöhemmin, kaavan käytäntöön vakiinnuttua, on kopioitu myös Matteuksen evankeliumiin, tekstistä poistetun alkuperäisen muodon tilalle.

Matteuksen lähetyskäskyn nykyisen tekstin aitoutta vastaan on myös esitetty seuraavaa:

"Jeesus ei koskaan sanonut: `Käyttäkää näitä nimiä.`Niin ei ole tehty ainoassakaan Raamatussa kerrotuista kastetilaisuuksista. Ne hyväksyttiin Nikean kirkolliskokouksessa. He ottivat nimen sijasta arvonimet.`" (Ote William Branhamin saarnasta, kirjasta: "Mihin Suomi uskoo?", Harri Heino).

Tämän kanssa pitää yhtä se havainto, että Eusebiuksen ennen Nikean kokousta 21 kertaa lainaamaa tekstimuotoa jopa nimitetään "esinikealaiseksi" tekstimuodoksi.

Kuitenkin, kuten jo edellä totesin, kastekaava Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen oli todennäköisesti käytössä jo paljon ennen Nikean kirkolliskokousta. Kaavan käyttöönoton on siis täytynyt tapahtua apostolisen ajan jälkeen, mutta ennen vuosisadan vaihdetta, jos Didakheen ajoitus noin vuodelle 100 jKr. pitää paikkansa. Kun Matteuksen evankeliumi ajoitetaan syntyneeksi 80-luvulla, ja Johanneksen evankeliumi 90-luvulla, on niillä eroa vain noin 10 vuotta. Koska Johanneksen evankeliumissa kolmikaavan mukainen ajattelu on jo korostetun selvästi näkyvissä, juuri tämä on saattanut antaa kimmokkeen Matteuksen tekstin muuttamiseen.

On myös huomion arvoista, mitä Eduard Lohse kirjoittaa kirjassaan "Uuden testamentin sanoma" Matteuksen evankeliumin nykyiseen muotoon kirjoittamisen motiivista:

"Kun tässä yhteydessä on puhe kastamisesta Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen, ei tätä kolmikaavaa pidä ymmärtää vasta myöhemmin kehitellyn kolminaisuusopin mukaisesti. Sen sijaan on lyhyttä ilmaisua `Kristuksen (tai: Pojan) nimeen` laajennettu siten, että toisaalta hellenististä ympäristöä silmällä pitäen todetaan Kyyrios - tunnustuksen sisällyttävän itseensä uskon yhteen Jumalaan, Isään, toisaalta taas viitataan hengen maininnalla siihen, että formelilla on kasteen myötä paikkansa seurakunnan elämässä."

Schweizer kirjoittaa Matteuksen selitysteoksensa ekskurssikohdassa (sivu 356), johon jo aikaisempi lainauskohta viittasi:

"Isä, poika ja Pyhä Henki ovat tässä rinnakkain. Tällaista käyttöä ennakoivat jo kohdat 1 Kor 12:4-6; 2 Kor 13:13, ja se muistuttaa myös jakeita Jh 14:16-17; 1 Jh 5:5-6; 1 Piet 1:2 ja Ilm 1:4-5, jossa seitsemän henkeä ovat seitsemälle seurakunnalle lähetetty Jumalan Henki; jne. Lähelle tulee myös kertomus Jeesuksen kasteesta, jossa Jumala lähettää pojalleen Pyhän Hengen. Matteus menee kuitenkin vielä pitemmälle liittäessään kaikki kolme yhdeksi nimeksi, johon kaste tapahtuu. Tähän ei tietenkään liity mitään kehittynyttä kolminaisuusoppia. ... Kolmiosaisen formelin takana on ajatus, että sekä Pojassa että Hengessä Jumala itse on läsnä ilman rajoituksia. ..."

Vaikka tätä kaavaa ei alkuaan tarkoitettukaan ymmärrettäväksi myöhemmin kehitellyn kolminaisuusopin mukaisesti, sen sisältö tulkittiin jo varhain tavalla, minkä Jukka Thurén tuo esiin kirjassaan "Israelin usko." Kirjassa hän lainaa G. Haufen analyysia kasteen liittymisestä Jumalan Hengen vaikutukseen Uudessa testamentissa. Analyysin d.-kohta kuuluu:

"Mt.28:19 kastekäsky on ainoa Ut:n teksti, joka puhuu kastamisesta Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen. On huomattava, että kolmesta genetiivistä huolimatta `nimi` on yksikössä: kaava edellyttää kolmen persoonan täydellistä olemuksen ykseyttä. Varhaisemmat tekstit puhuvat vain kasteesta (Herran) Jeesuksen nimeen (Apt.8:16, 19:5, vrt. 1 Kor.1:13)."

Jukka Thurénin edellä lainaama G Haufen analyysin d-kohdan sisältö ei pidä paikkaansa siltä osin kun se sanoo: ”Kaava edellyttää kolmen persoonan täydellistä olemuksen ykseyttä.” Tämä oletus `kolmen persoonan täydellisen olemuksen yhteyden edellyttämisestä´ johtuu siitä, että tekstiä on luettu myöhemmin kehitetyn kolminaisuusopin omaksumisen vaikutuksesta syntyneiden `silmälasien´ läpi.

Edellä mainitsemani todistaa tosiasiassa jo se, että kirkko otti käyttöön näiden Matteuksen nykyisessä tekstissä genetiivimuodossa esiintyvien `Isän, Pojan ja Pyhän Hengen´ arvonimien sanallisen lausumisen kastetoimituksissa, etsimättä Isälle, Pojalle ja Pyhälle Hengelle yhteistä `nimeä´, vaikka tekstissä `nimi´ - sana esiintyy yksikössä. Samaa todistaa myös se, että otettiin käyttöön kolme kertaa upottamisen käytäntö, yhden kerran upottamisen sijasta.

Juuri sanat `Isä´, ´Poika´ ja `Pyhä Henki´ on siis ilmiselvästi tulkittu varsinaisiksi nimiksi joita lausuen tulee kastaa, ja joita nimiä on kolme, koskapa kastetoimitus vaatii kunkin nimen lausumisen kohdalla erillistä upottamista, eli yhteensä kolmea upottamista.

Jo ennen Nikean kirkolliskokousta puhuttiinkin "Pyhään Kolminaisuuteen kastamisesta". Esimerkkinä tekstikohta Arlesiin vuonna 314 kokoontuneen paikallisen kirkolliskokouksen kanonista:

"Päätettiin, että jos joku liittyy kirkkoon harhaopista, niin kysyttäköön häneltä uskontunnustus, ja jos tulee varmasti ilmi, että hänet on kastettu Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen, suoritettakoon hänelle vain kätten päälle pano, niin että hän saisi Pyhän Hengen. Kun häneltä kysytään, jos hänen vastauksestaan ei ilmene, että hänet on kastettu Pyhään Kolminaisuuteen, kastettakoon hänet (uudestaan)."

Itse asiassa kirkkoisä Basileios Suuri (eli vuosina 329-379) tuo ilmi sen tosiasian, että käsitys Jumalasta kolminaisuutena jopa syntyi ja kehittyi suurelta osin Matteuksen evankeliumin nykymuodon mukaisen kastekaavan perustukselle. Niin sanottuihin "Pyhien isien kaanoneihin" kuuluvassa Basileios Suuren kaanonissa on seuraava teksti:

"Päivä ei riitä kertoakseni kirkon kirjoittamattomista salaisuuksista. Jätän muut, kysyn vain, mistä kirjoituksesta olemme saaneet uskontunnustuksen, sen että uskomme Isään ja Poikaan ja Pyhään Henkeen? Varmaankin kasteen traditiosta, siitä, että hurskaasti olemme velvollisia uskomaan niin kuin meidät kastetaan, esittämään samanlaisen tunnustuksen kuin kasteessa."

Basileioksen väite on tietysti paikkansa pitämätön, sillä apostoliset Uuden testamentin kirjoitukset osoittavat selvästi, etteivät mainitut traditiotavat voi olla heistä lähtöisin, vaan ovat myöhemmin syntyneitä.

Edellä lainatussa kannanotossa Basileios näet puolustaa ristin merkkien tekemistä, itään päin kääntyneenä rukoilemista, eukaristian avuksi huudon sanoja, kasteveden ja voiteluöljyn siunaamista, ynnä muuta samankaltaista. Tämän kaiken hän väittää periytyneen isien välityksellä `apostolien kirjoittamattomasta opetuksesta´.

Näiden `kirjoittamattomien´ opetusten joukkoon kuuluu Basileioksen mukaan myös se `uskontunnustus´ joka sisältää `sen että uskomme Isään ja Poikaan ja Pyhään Henkeen?´

Tämä kolminaisuuskaavan sisältämää `uskontunnustusta´ ei siis Basileioksen mukaan ole saatu mistään `kirjoituksesta´ vaan sen sijaan `kasteen traditiosta´.

Kasteen `traditiolla´ Basileios on saattanut viitata (muun tradition lisäksi) ehkä myös Didakheen tekstiin, ei sen sijaan Matteuksen evankeliumin kastekäskyyn. Matteuksen evankeliumi kuului näet varmuudella `kirjoitusten´ joukkoon.

Erikoisesti se havainto on mielenkiintoinen, että kun Basileios väittää uskontunnustuksen Isään, Poikaan ja Pyhään Henkeen pohjautuvan, ei mihinkään ”kirjoitukseen”, vaan "kasteen traditioon" , hän ilmeisesti tarkoitti tällä lausumallaan sitä, että hänkin tunsi Matteuksen evankeliumin lähetyskäskyn sen esinikealaisessa muodossaan, joka kuului:

"Mentyänne kaikkeen maailmaan tehkää oppilaita kaikista kansoista, minun nimessäni opettamalla heitä pitämään kaiken, minkä minä olen käskenyt teidän pitää." tai vaihtoehtoisesti: "Menkää minun nimessäni kaikkeen maailmaan tekemään oppilaita kaikista kansoista, opettaen heitä pitämään kaiken minkä minä olen käskenyt teidän pitää."

Kun Basileioksen elinvuodet on ajoitettu vuosiin 329-379, on hän siis syntynytkin vasta Nikean kirkolliskokouksen jälkeen. Onko hän täten voinut todella tarkoittaa, ettei kastekäytäntö perustu mihinkään kirjoitettuun kohtaan, ei edes Matteuksen evankeliumin nykymuotoiseen kastekäskyyn?

Matteuksen evankeliumin lähetyskäskyä ei siis ilmeisestikään vielä Basileioksen aikana oltu muutettu nykymuodon mukaiseksi, vaan Matteuksen teksti esiintyi edelleenkin Eusebiuksen viljelemässä esinikealaisessa muodossa.

Koska Didakheen tekstikin oli jo ollut pitkään olemassa, niin ainakin sen sisällöstä Basileios on ilmeisesti ollut tietoinen.

Se on kuitenkin täysin selvää, että Basileios esittää itse kysymyksen: ”Mistä `kirjoituksesta´ olemme saaneet uskontunnustuksen, sen että uskomme Isään ja Poikaan ja Pyhään Henkeen? ” Hän myös itse vastaa: ”Varmaankin `kasteen traditiosta´, siitä, että hurskaasti olemme velvollisia uskomaan niin kuin meidät kastetaan, esittämään samanlaisen tunnustuksen kuin kasteessa.”

Ainakin siitä nämä Basileioksen teksti todistaa, että jos Matteuksen lähetyskäskyn sanat oli jo muutettu nykymuotoonsa, Basileios oli tietoinen, ettei tämä muutettu muoto ollut tämän lähetyskäskyn alkuperäinen muoto.

Jukka Thurénin edellä lainatuun G Haufen analyysin d-kohtaan vielä palatakseni, siitä on sanottava vielä jotakin lisää. Kuten minä itse edellä tähän G. Haufen analyysin kohtaan kantaa ottaessani, joku toinenkin on jossakin kirjoittanut tästäkin olemuksien yhteyden edellyttämisestä eriävän mielipiteen:

"Sanovatko nuo jakeet, että Jumala, Kristus ja Pyhä Henki muodostavat kolmiyhteisen Jumalan, että nuo kolme ovat siis yhtä olemusta, ja voimassa sekä iankaikkisuudessa yhdenvertaiset? Eivät suinkaan. Eivät sen enempää kuin kolmen henkilön, esimerkiksi Tomin, Pekan ja Harrin nimien peräkkäin luetteleminen merkitsisi sitä, että nuo kolme ovat yksi."

Ajan kuluessa tämä Matteuksen evankeliumin nykymuodon mukainen lähetyskäsky ja sen perustukselle kehittynyt Pyhä Kolminaisuus-ajattelu sai valtakirkon piirissä yhä korostetumman ja tärkeämmän sijan. Kaiken aikaa oli kuitenkin olemassa henkilöitä ja ryhmiä (jopa valtakirkon sisällä), jotka eivät olleet alttiita taipumaan ja mukautumaan, vaan heitä oli siihen pyrittävä pakottamaan. Tämä käy ilmi Ortodoksisen kirkon kanonien niin sanotuista "Apostolisista kanoneista", joiden sisällöstä suurin osa on identtinen Antiokiassa v. 341 ja Laodikeassa v.343-381 pidettyjen synodien kanoneille. Apostolisten kanonien n:o 49 kuuluu:

"Jollei joku piispa tai presbyteeri kasta Herran määräyksen mukaisesti Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen (nimeen), vaan kolmen Aluttoman tai kolmen Pojan tai kolmen Puolustajan (nimeen), erotettakoon hänet virastaan."

Kirkolla näyttää olleen erikoinen murhe niistä seurakuntien paimenista ja vanhimmista, jotka eivät toiminnassaan noudattaneet tai eivät olleet ottaneet käyttöön kolmikaavaa. Tämän kaanonin selityksessä kirjoitetaan:

"Jeesus Kristus, lähettäessään opetuslapsensa saarnaamaan, käski heitä kastamaan kaikki kansat Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen (Matt.28:19). Näin kastoivat apostolit, ja niin oli kastettava kaikkien jotka tahtoivat, että kasteen piti olla oikean ja vastata evankeliumin oppia. Kaste, jota ei toimitettu näillä sanoilla, tai, jonka toimituksessa käytettiin joitain muita sanoja, ei ollut ortodoksinen eikä pätevä. Apostolien aikana oli erilaisia kerettiläislahkoja, joissa kastettiin käyttämättä näitä sanoja, vaan, kuten säännössä sanotaan, kastettiin `kolmen aluttoman tahi kolmen Pojan tai kolmen Lohduttajan` nimeen, nojautuen harhakäsitykseen Pyhästä Hengestä."

Seuraava kaanon n:o 50 kuuluu:

"Jollei joku piispa tai presbyteeri toimita (kastetta) yhtenä salaisuuteen vihkimyksenä upottamalla kolmasti (veteen), vaan upottamalla (ainoastaan) yhden kerran Herran kuolemaan, erotettakoon hänet virastaan, sillä ei Herra sanonut: `Kastakaa minun kuolemaani`, vaan: `Menkää ja tehkää kaikki kansat opetuslapsikseni, kastamalla heidät Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen`(Matt.28: 19)."

Tämä kaanon ilmaisee, että eri käytäntöä noudattavien kesken oli eroa, paitsi nimien lausumisessa, myös veteen upottamiskertojen määrässä. Tämän kaanonin selityksessä kirjoitetaan:

"Tässä säännössä määrätään, että kaste on toimitettava upottamalla (baptisma, immersio) kastettu kolmasti veteen. Hengellisen säädyn jäsen, joka ei toimita kastetta tällä tavalla, on erotettava hengellisestä virastaan. Syynä tämän säännön antamiseen oli se, että kristinuskon alkuaikoina erilaisten kerettiläislahkojen joukossa oli eräs, myöhemmin anomealaiseksi  (eunomialaiseksi)  kehittynyt lahko, jossa kastetta ei toimitettu Pyhän Kolminaisuuden nimeen, vaan Kristuksen kuolemaan, minkä mukaisesti kastettua ei upotettu veteen kolmasti vaan ainoastaan yhden kerran. Tämä apostolinen sääntö säätää lain, että kaiken muun ohella, mitä säännöt määräävät, oikea kaste, joka antaa kastettavalle oikeuden tulla kirkon jäseneksi, on toimitettava upottamalla kastettava kolmasti veteen Pyhän Kolminaisuuden nimeen. Määräys kastettavan upottamisesta veteen nojaa vanhaan perimätietoon, joka juontaa alkunsa kirkon alkuajoilta, niin kuin Basileios Suuri kertoo autuaalle Amphilokhiukselle teoksessaan Pyhästä Hengestä ( 91. sääntö). Tämän määräyksen toteaa kirkon vuosisatoja jatkunut käytäntö. Valelun (aspersio) käyttäminen upottamisen sijasta on ankarasti kielletty muuten paitsi sairaustapauksissa. Kirkko on ankarasti valvonut, että kaste tavallisissa tapauksissa on toimitettu vain upottamalla, eikä valelemalla. ... Ortodoksinen kirkko ei kuitenkaan kiellä valelemalla toimitettavaa kastetta, koskapa valelu ei hävitä sakramentin voimaa, mutta se sallii tällaisen kasteen vain poikkeustapauksissa. ..."

Tässä selityksessä todetaan tämän säännön antamisen syyksi se, että kristinuskon alkuajoista lähtien oli ollut olemassa kristittyjen ryhmä (tai ryhmiä), joka ei suostunut muuttamaan käytäntöään, vaan kolmikaavaa käyttämättä kastoi kastettavat yhden kerran upottamalla Herran kuoleman osallisuuteen. Tämä ryhmä tunnettiin myöhemmin "eunomiolaisten" nimellä. Konstantinopolissa pidetyn toisen ekumeenisen kirkolliskokouksen kaanon n:o 7:ssä nämä eunomiolaiset mainitaan seuraavasti:

"... Mutta eunomiolaisia, jotka kastattavat itsensä vain yhden kerran upottamalla, ... otamme vastaan samalla tavalla kuin helleenejä. Ensimmäisenä päivänä tunnustamme heidät kristityiksi, toisena katekumeeneiksi, sitten kolmantena manaamme heistä pois pahan hengen, puhaltaen kolmasti heidän kasvoihinsa ja heidän korviinsa, ja sitten opetamme heitä antaen heidän oleskella kirkossa ja kuunnella pyhiä kirjoituksia, ja sitten vasta heidät kastamme."

Tämä seitsemäs kaanon käsittelee paljon laajemmin valtakirkon ulkopuolisista ryhmistä tulevien kirkon piiriin ottamista ja kastamista, kuin mitä edellä esitetty lainaus pitää sisällään. Myös tämän kaanonin pitkästä selitysosasta lainaan vain eunomiolaisista puhuvan kohdan:

"Eunomiolaiset eivät ainoastaan kieltäneet Pyhän Kolminaisuuden persoonien tasa-arvoisuutta, vaan lisäksi he eivät halunneet kastaa Pyhän Kolminaisuuden nimeen, ja tällä tavoin kastettuja kastoivat uudelleen. Kasteensa he toimittivat upottamalla yhden kerran Kristuksen kuoleman nimeen, väärentäen tällä menettelyllään kasteen sakramentillisen merkityksen. Theodoretus todistaa heistä seuraavaa: `He väärensivät vanhan säännön kasteesta, jonka Herra ja apostolit ovat meille antaneet, ja keksivät uuden opin siitä, ettei kastettavaa ole upotettava kolme kertaa, vaan ainoastaan yhden kerran Kristuksen kuoleman nimeen.`"

Selityksessä mainittu "Theodoretus" oli ilmeisesti tietämätön siitä, että kun eunomiolaiset kastoivat vain yhden kerran upottamalla Kristuksen kuoleman nimeen, se ei ollut alkuperäisen kastesäännön väärentämistä, vaan päinvastoin pitäytymistä alkuperäiseen käytäntöön. Mikä oli väärennös ja keitä väärentäjät olivat, sehän on jo tullut edellä ilmi. Todennäköisesti eunomiolaiset eivät myöskään kastaneet "Kristuksen kuoleman nimeen" vaan "Herran Jeesuksen Kristuksen nimeen."

Kasteopetuksessa kuitenkin painotettiin Paavaliin (Room.6:3) vedoten, että: "... hosoi ebaptistheemen eis Khriston Jeesuun eis ton thanaton autuu ebaptistheemen,..." = ...meidät kaikki jotka kastettiin Kristukseen Jeesukseen, hänen kuolemaansa meidät kastettiin", ja näin oli myös selvää, että kaste merkitsi Jeesuksen kuolemaan kastamista.

Jeesuksen Kristuksen nimeen kastaminen ilmaistaan Apostolien teoissa prepositiolla eis + akkusatiivilla (8:16, 19:5), prepositiolla epi + datiivilla (2:38), sekä prepositiolla en + datiivilla (10:48). Matteuksen evankeliumin selitysteoksessaan Esko Haapa kertoo näiden prepositioiden käytön merkityksestä: "Kastaminen jonkun nimeen merkitsee kastamista jonkun omaisuudeksi (W Heitmüller). Nimessä (`en` tai `epi too onomati`) viittaa vain asianomaisen nimen mainitsemiseen toimituksen yhteydesssä. Nimeen (eis to onoma) on merkitykseltään syvempi."

Edellä lainattu siis tarkoittaa, että mitä tahansa prepositioita Luukas (selostaessaan Apostolien teot - teoksessaan kastetapahtumia) onkin käyttänyt, aina hän tarkoittaa, että Jeesuksen Kristuksen nimi mainittiin ääneen näiden toimitusten yhteydessä. Ilmeisen selvää on näin ollen, että Apostolien tekojen edellyttämissä kastetapahtumissa ei mainittu ääneen sanoja: "Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen."

Itse asiassa Jeesuksen nimeen kastamisen merkitys sulkee pois koko mahdollisuuden käyttää kolmikaavaa. Tämä seikka ilmenee selvästi apostoli Paavalin opetuksesta:

"Vai oletteko tietämättömiä että meidät kaikki jotka kastettiin Kristukseen Jeesukseen, hänen kuolemaansa meidät kastettiin? Meidät haudattiin siis yhdessä hänen kanssaan kasteen kautta kuolemaan, jotta kuten Kristus herätettiin kuolleista Isän kirkkauden kautta, näin myös me vaeltaisimme elämän uutuudessa."

Tekstiin ei sovellu kastekaava: "Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen", sillä Isä ei kuollut, eikä myöskään Pyhä Henki, vaan ainoastaan Poika, Jeesus kuoli. Pojan kuoleman ja ylösnousemuksen osallisuuteen kristitty siis Paavalin mukaan kasteessa liitetään, ja samalla omasta syntielämästään pois kuolemiseen.

Ilmeistä onkin, että Matteuksen evankeliumin nykymuotoisen lähetyskäskyn sisältämän (ja heti kohta väärin ymmärretyn) kastekaavan käyttöön ottamisella, ja alkuperäisen Jeesuksen nimeen kastamisen syrjäyttämisellä, hukattiin samalla kasteen alkuperäisestä merkityksestä jotakin tärkeää, eli kastettavan korostettu samaistuminen Jeesuksen kohtalonyhteyteen.

Entä, mitä tällä "Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen" kaavalla alkuaan on tarkoitettu? On hyvin kyseenalaista, että tällä kaavalla olisi tarkoitettu sitä, mitä Jukka Thurénin kirjassaan `Israelin usko´ lainaama G. Haufen analyysin d.-kohta esittää:

"Mt.28:19 kastekäsky on ainoa Ut:n teksti, joka puhuu kastamisesta Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen. On huomattava, että kolmesta genetiivistä huolimatta `nimi` on yksikössä: kaava edellyttää kolmen persoonan täydellistä olemuksen ykseyttä. Varhaisemmat tekstit puhuvat vain kasteesta (Herran) Jeesuksen nimeen (Apt.8:16, 19:5, vrt. 1 Kor.1:13)."

Kaava ei suinkaan edellytä `kolmen persoonan täydellistä olemuksen yhteyttä´, vaan , kuten joedellä olen osoittanut, tämä `edellyttäminen´ on myöhempi, kolminaisuusopin omaksumisesta syntynyt edellytys.

Sen sijaan pitänee paikkansa, mitä Eduard Lohse kirjoitti suomennettuun kirjaansa "Uuden testamentin sanoma" Matteuksen evankeliumin nykyiseen muotoon kirjoittamisen motiivista:

"Kun tässä yhteydessä on puhe kastamisesta Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen, ei tätä kolmikaavaa pidä ymmärtää vasta myöhemmin kehitellyn kolminaisuusopin mukaisesti. ..."

Samoin pitänee paikkansa sekin, mitä Schweizer kirjoitti Matteuksen selitysteoksensa ekskurssikohdassa (sivu 356):

"Isä, poika ja Pyhä Henki ovat tässä rinnakkain. Tälläista käyttöä ennakoivat jo kohdat 1 Kor 12:4-6; 2 Kor 13:13, ja se muistuttaa myös jakeita Jh 14:16-17; 1 Jh 5:5-6; 1 Piet 1:2 ja Ilm 1:4-5, jossa seitsemän henkeä ovat seitsemälle seurakunnalle lähetetty Jumalan Henki; jne. Lähelle tulee myös kertomus Jeesuksen kasteesta, jossa Jumala lähettää pojalleen Pyhän Hengen. Matteus menee kuitenkin vielä pitemmälle liittäessään kaikki kolme yhdeksi nimeksi, johon kaste tapahtuu. Tähän ei tietenkään liity mitään kehittynyttä kolminaisuusoppia. ..."

Sillä, että Matteuksen evankeliumin kohdassa 28: 19 "kolmesta genetiivistä huolimatta `nimi` on yksikössä", ei ole suinkaan tarkoitettu "kolmen persoonan täydellistä olemuksen ykseyttä". Korkeintaan sillä on tarkoitettu ihmisen pelastumisen aikaan saavan kolmen jumalallisen vaikuttajan `nimen´ ykseyttä.

Kreikankielisen Jeesus-nimen hepreankielinen muoto on näet `Jehooshua´, mikä tarkoittaa: "JHWH on pelastus", "Jahve on pelastaja". Isä on antanut nimensä Pojalle (Joh.17: 11), ja Jumalan Henki on Jahven, Pelastajan Henki.

Jo olettaisimme (vastoin todennäköisyyttä), että Matteuksen evankeliumin 28: 19 nykymuotoisen lähetyskäskyn tekstin kasteohjeen sanat "Isän, Pojan ja Pyhän Hengen nimeen" olisivat todella aitoja ja alkuperäisiä, siis paitsi Matteuksen kirjoittamia, myöskin Jeesuksen lausumia, miten ne silloin pitäisi suhteuttaa Apostolien tekojen lausumiin Jeesuksen nimeen suoritetuista kastamisista?

Ei varmaankaan niin, että Apostolien tekojen lausumat Jeesuksen nimeen suoritetuista kastamisista olisi tulkittava lyhennetyiksi maininnoiksi tosiasiallisesta pitemmästä, ääneen lausutusta kaavasta "Isän, Pojan, ja Pyhän Hengen nimeen", vaan juuri päinvastoin. Kastettaessa ääneen lausutuissa sanoissa "Herramme Jeesuksen Kristuksen nimeen", olisi samalla toteutunut myös Isän, Pojan ja Pyhän Hengen `nimeen´ kastaminen.

Edellä olen lainannut tekstejä kolmen maamme eturivin teologien näkemyksistä, koskien sitä, mitä he ovat ajatelleet Matteuksen lähetyskäskyn kastesanojen aitoudesta.  Olen lainannut Antti J. Pietilää, Aimo Nikolaista, ja Esko Haapaa, jotka kaikki ovat yksimielisesti nähneet tekstin  nykyisen liturgisen kolmikaavan syntyneen myöhemmin , ei sen sijaan Jeesuksen aitona lausumana. Heidän kanssaan samaa mieltä on myös Suomen Akatemian tutkijaprofessori Heikki Räisänen, joka kirjassaan ”Raamattunäkemystä etsimässä”  ilmaisee kantansa myös Matteus kohdan 28:19 nykyisestä tekstistä. Kirjansa sivulla 50 hän toteaa:

”Rinnakkaisilmiöksi tarjoutuu Matteuksen evankeliumin kaste- ja lähetyskäsky (Mt 28:18-20), joka sekundaaristi perustelee itse pakanalähetyksen; lähetyskäsky on pantu ylönousseen suuhun, Jos opetuslapset todella olisivat saaneet näin selvän käskyn ensimmäisenä pääsiäisenä, Apt:n kuvaama vaivalloinen kehityskulku kohti pakanalähetystä ja sen hyväksymistä kävisi käsittämättömäksi. Lähetyskäskyn tapauksessa tosin myös kieliasu puhuu selvästi sekuntaarisuuden puolesta…”

*

Matteuksen evankeliumin kolminaisuuskaavan mukaisessa kastekaavassa ”Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen” esiintyvä ”nimeen”- sana voidaan ymmärtää kolmea eri nimeä koskevaksi, vaikka se tekstissä esiintyykin yksikössä. Näin on ymmärtääkseni tehty myös Hippolytoksen kirkkojärjestyksen mukaisessa kastekaavassa, joka alkuaan kirjoitettiin jo 200- luvun alussa nykyiseen muotoonsa. Pykälä 21 näet kuvaa kastettavan kastamista seuraavasti:

”Tällä tavalla tulee hänet (= kastettava) lähettää vaatteetta (= alastomana) veden luona seisovan piispan tai papin luo, joka sitten toimittaa kasteen. Diakoni laskeutukoon samalla tavalla hänen kanssaan. Kun kastettava on laskeutunut veteen, kasteen toimittaja asettakoon kätensä hänen ylleen ja sanokoon näin: `Uskotko Jumalaan, Isään kaikkivaltiaaseen?´ Ja kastettava sanokoon: `Uskon´. Ja heti pappi pankoon kätensä tämän pään päälle ja kastakoon hänet. Sen jälkeem papin tulee sanoa: `Uskotko Kristukseen Jeesukseen, Jumalan Poikaan, joka on syntynyt Pyhästä Hengestä ja Neitsyt Mariasta, ristiinnaulittiu Pontius Pilatuksen aikana, kuollut ja haudattu, noussut kuolleista kolmantena päivänä, elävänä kuolleiden joukosta, noussut ylös taivaisiin, istuu Isän oikealla puolella ja on tuleva tuomitsemaan eläviä ja kuolleita?´ Ja kun kastettava on sanonut `uskon´, hänet kastettakoon toisen kerran. Pappi sanokoon edelleen: `Uskotko Pyhään Henkeen ja pyhän kirkon ja ruumiin ylösnousemukseen?´ Kastettava sanokoon: `Uskon´. Ja niin hänet kastettakoon kolmannen kerran.” (Antti Laato: Kaste kirkon alkuaikoina, Sivu 14.)

Lienee selvää, että jos Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen kastaminen ymmärretään siten toteutettavaksi, miten se on ymmärretty ja kasteet toteutettu edellä lainatussa Hippolytoksen kirkkojärjestyksen ”Pyhän kasteen toimittamista” koskevassa ohjeessa, ei ole ollenkaan epäselvää, etteikö myös Jeesuksen Kristuksen nimeen kastaminen tällä tavalla toimittaessa olisi toteutunut ja täysin pätevä. Herramme Jeesus Messiaan nimi lausutaan kasteen toimittajan kysymyksessä ääneen, ja kun kastettava toistamiseen vastaa uskovansa kastajan julki lausumaan Herramme nimeen ja historiaan, hänet painetaan veteen kastajan toimesta toisen kerran.

Valitettavasti kirkot eivät enää pitkään aikaan ole noudattaneet Hippolytoksen kirkkojärjestyksen kastetta koskevaa ohjetta, vaan ovat tyytyneet vain lausumaan sanat: ”Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen”, samalla kun ovat painaneet kastettavan kolmasti veden alle, tai kauhoneet hänen päähänsä kolme kämmenellistä vettä.

Raimo Poutiainen

Päivityslisäys:

Kastetutkistelun lopuksi on valaisevaa käydä läpi Frans Pieperin dogmatiikan kastetta käsittelevä teksti. Siitä ilmenee, kuinka menneisyydessä muutkin kuin pelkästään `ruohonjuuritason´ tutkijat ovat päätyneet samoihin lopputuloksiin, mitä edellä olen esittänyt.

Näitä tuloksia Pieperin dogmatiikka yrittää kaikin keinoin vesittää, pitäytymällä kirkoissa vallalla oleviin sakramenttimaagillisiin näkemyksiin.

"KASTE

DE BAPTISMO

1

Kaste on Jumalan säätämä

Kaste ei ole ainoastaan Kirkon, vaan Jumalan säätämys, joka pysyy voimassa viimeisällpitääällällä'älläeen päivään asti ja koskee kaikkia kansoja.

Se on Jumalan säätämys aivan yhtä suuressa määrässä kuin evankeliumin saarna ja Jumalan sanan opettaminen yleensä (Matt. 28:19 - 20).

Tämä Jumalan säätämys ilmenee myöskin apostolien käytännöstä. Heti ensimmäisenä helluntaipäivänä havaitsemme kastetta sovellettavan käytäntöön, eikä tässä menetelty vain antamalla sitä koskeva hyvä neuvo, vaan siitä annettiin käsky, joka koski kaikkia yksilöitä, jotka olivat tulleet uskoon (Ap. t. 2:38; vrt. myös kastetta koskevaa käskyä Apt.10:48.

Se että kveekarit hylkäävät kasteen, on seurausta siitä, että he yleensä hylkäävät ulkonaiset armonvälineet; vesikasteen he korvaavat henki- tai tulikasteella.

Socinolaiset myöntävät Rakaun Katekismuksen myöhemmissä laitoksissa, että kaste on Kristuksen asettama, mutta vain silloiseksi ajaksi.

Samoin opettaa Pelastusarmeija. Se rinnastaa vesikasteen ympärileikkaukseen, pyhien jalkojen pesemiseen ja muihin »juutalaisiin menoihin», joiden ei milloinkaan pitäisi sitoa meidän omiatuntojamme.

Uudemmat teologit, varsinkin kriitilliseen suuntaan kuuluvat (mutteivät ainoastaan he), pyrkivät kaikin voimin osoittamaan, ettei kristillistä kastetta voi johtaa Kristuksen kastekäskystä.

Myönnetään kyllä, että kaste on apostolisen ajan Kirkossa ollut yleisessä käytössä, mutta oletetaan, että apostolit ja seurakunnat olisivat omasta aloitteestaan päätyneet ottamaan käytäntöön kasteen.

Tämä olisi aiheutunut useammista syistä, esimerkiksi juutalaisten ja pakanoiden vastaavien menojen ja Johanneksen kasteen mukaan.

Holtzmann esimerkiksi väittää, ettei voida osoittaa historiallisen Jeesuksen varsinaisesti asettaneen kastetta, jos kohta Matteus sanookin ylösnousseen Kristuksen antaneen kastekäskyn (Neutest. Theol. I, 452).

Usko ylösnousseeseen Kristukseen tosin on yhteistä koko alkukristillisyydelle, mutta tämä usko ei muka perustu Kristuksen ylösnousemuksen tosiasiaan, vaan siihen toiveeseen, mikä varsinkin Pietarilla ja Paavalilla oli, että heillä olisi ylösnoussut Vapahtaja (m.t., s. 433).

Holtzmann valittaa sitä, että luterilainen normaaliteologi A. von Öttingen syyttää häntä dogmaattisesta ennakkoluuloisuudesta (m.t., s. 450).

Von Öttingen olisi kuitenkin saattanut sanoa enemmänkin syyllistymättä asiattomuuteen.

Kun Holtzmann käsittelee oppia kasteesta ja erityisesti kun hän puhuu Kristuksen kastekäskystä, hänen kristinuskon-vastaisuutensa johtaa toiseen loogiseen mahdottomuuteen toisensa perästä.

Siihen, etteivät apostolit olisi tunteneet mitään Kristuksen kastekäskyä, hän on löytävinään todisteen siitä, että Paavali henkilökohtaisesti muka on kastanut vain harvoja (1. Kor.1:14) ja että Pietari Korneliuksen kotona kyllä käskee toimittamaan kasteen, mutta ei itse kasta (samoin P. Feine, RE3 XIX, 397).

Eipä evankelista Johanneskaan muka ole tuntenut mitään Kristuksen kastekäskyä, koska hän 3:22 ja 4:2 kertoo, että Kristus tosin kastoi, mutta ei itse henkilökohtaisesti toimittanut kastetta.

Se joka ottaa vapauden puhua tällaista järjettömyyttä, vieläpä esittää sitä ylimieliseen sävyyn, osoittaa kasteesta ja kastekäskystä puhuessaan kokonaan luisuneensa pois asiallisen käsittelyn pohjalta.

Sellaisina, jotka niin ikään ovat »näyttäneet toteen» »Matteuksen kertoman kastekäskyn epähistoriallisuuden», Holtzmann mainitsee mm. seuraavat: de Wette, Scholten, Hilgenfeld, Lipsius, Jülicher, Weizsäcker, Pfleiderer, Harnack. (»Asetussanojen, varsinkin trinitaarisen kaavan, muodollista autenttisuutta pitävät kyseenalaisena myös Bossert, Beyschlag, B. Weiss, A. ja R. Seeberg sekä Feine»).

Matt. 28:18 ss. esitetyn kastekäskyn historiallisuutta vastaan on myös väitetty, ettei voida hevin ajatella ensimmäisten kristittyjen ajatelleen Isästä, Pojasta ja Pyhästä Hengestä siihen tapaan kuin sanat Matt. 28:19 kuuluvat.

Tähän on sanottava, että ne teologit, jotka näin väittävät, sijoittavat oman Puutteellisuutensa kristillisen opin tuntemuksessa 1900 vuotta taaksepäin ajassa

ja soveltavat sitä aivan epähistoriallisesti ensimmäisiin kristittyihin.

Kaiken sen perusteella, mitä me evankeliumien ja apostolien kirjeiden perusteella tiedämme ensimmäisten kristittyjen asioiden tuntemuksesta, kuului tieto Isästä, Pojasta ja Pyhästä Hengestä heidän uskonsa aakkosiin.

Siitä syystä emme ihmettelekään sitä, että jo Didakhe (7:1, ed. Harnack, s. 22) ja sitten Justinus (Apologia I, 61, St. Louisin julk., 65) puhuvat kasteesta Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen itsestään selvänä ja kaikille tunnettuna asiana.

Positiiviseen suuntaan kuuluvat uudemmat teologit myöntävät tosin kasteen säädökseksi, jonka Jumalan tahdosta ja käskystä tulee pysyä voimassa Kirkossa viimeiseen päivään asti, mutta vastoin vanhoja teologeja he samalla torjuvat tämän säädöksen »statutaarisesti lainomaisen» luonteen (vrt. F. Kattenbusch, RE3 XIX, 423). Ei ole selvää, mitä he tällä vastakohtien asettelulla tarkoittavat. Koska kaste on erityinen muoto, jossa evankeliumista annetaan todistus ja sitä sovelletaan, sisältyy Kirkon kannalta siihen, että se on sidottu kasteeseen, yhtä vähän lainomaisuutta kuin siihen, että se on sidottu evankeliumin saarnaan.

Ihminenhän voi ilman kastettakin omistaa armon ja autuuden, mihin seikkaan kiihkohenkien piirissä on viitattu tätä Jumalan säätämystä vastaan tai ainakin kasteen armonvälineeksi käsittämistä vastaan.

Luterilaisen opin mukaan tämä johtuu siitä, ettei evankeliumin sana tee osalliseksi vain osasta Kristuksen hankkimaa pelastusta, vaan siitä kokonaisuudessaan.

Tämä seikka ei kuitenkaan riistä kasteelta sen luonnetta Jumalan säätämyksenä, aivan yhtä vähän kuin Ehtoollinen lakkaa olemasta Jumalan säätämys sen johdosta, että ilman sitäkin, evankeliumin sanan perusteella, voi olla olemassa usko syntien anteeksiantamukseen.

"Jumala on armossaan tuhlailevan rikas" (Schmalk. Opink., M. 319; suom. 274).

2

Kasteen materia

Vanhat teologit puhuvat kasteen materiasta tarkoittaen sillä vettä ja veden käyttämistä, eikä tämä ole suinkaan huono modus docendi.

Kasteeseen kuuluukin vesi, koska Raamattu ei mainitse mitään muuta ainetta, jota käyttäen kaste myös voitaisiin suorittaa.

Jos vesi korvataan jollakin muulla juoksevalla aineella, tekee tämä kasteen epävarmaksi, eikä näin kastettua ole pidettävä kastettuna (vrt. Luther, St. L. X, 2218 ss.; Erl. 64, 316 ss.).

Luther sanoo sitä ilveilyksi ja sakramentin pilkkaamiseksi, jos joku tahtoisi käyttää jotakin muuta kuin määrättyä luotua ainetta, nimittäin vettä (St. L. X, 2168; Erl. 19, 118 s.).

Mitä taas veden käyttötapaan tulee, se voi tapahtua joko upottamalla tai valelemalla tai vihmomalla, koska βαπτιζειν ei tarkoita vain upottamista, vaan kaikenlaista pesemistä (vrt. Luuk. 11:18, missä βαπτιζειν tarkoittaa pesemistä).

Νιπτεσθαι ja βαπτιζειν esiintyvät yleensäkin Raamatussa synonyymeinä, kuten Mark. 7:3 osoittaa. Mark. 7:4 ja Luuk. 11:38 nojalla Cremer päättelee aivan oikein, että βαπτιζειν noihin aikoihin on ollut teknillinen sanonta kyseessä olevista leeviläisistä pesutoimituksista.

Kasteen ulkonainen muoto ei muuten tarkoita ainoastaan kuolemaan haudatuksi tulemista (Room. 6:4), vaan myös syntien poispesemistä (Ap. t. 22:16), Pyhän Hengen vuodattamista (Tit. 3:5 - 6) ja Kristuksen verellä vihmomista (Hepr. 10:22; vrt. 2. Moos. 24:8; Hepr. 9:19; 1. Kor. 10:2).

3

Mikä tekee kasteen kasteeksi (forma baptismi)

Kasteen tekee kasteeksi juuri se seikka, että Kristus on tähän veden käyttämiseen liittänyt sanansa, sekä käskyn että lupauksen sanan (vrt. Augustinuksen sanaa: Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum [Sana liittyy aineeseen ja näin syntyy sakramentti], Joh. Tract. 80, Opp. IX, 303).

Siksi kasteeseen kuuluu: a. vesi; b. veden käyttö; <<<0468>>> c. Kristuksen sana, nimittäin: »Kastakaa Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen» (Luther, St. L. X, 2067 s.; Erl. 19, 117 s.).

Koska uudemmille teologeille kaikki kaavamaisuus ja kiinteät muodot ovat vastenmielisiä, he eivät tahdo tunnustaa, että mitään kastekaavaa sanan tarkassa merkityksessä on määrätty noudatettavaksi (vrt. Nösgen, Komment., Matt. 28:19).

Kuitenkin Nösgen palauttaa heti samassa yhteydessä mieliin, että pakanamaailmassa oli monenlaista kastamista epäjumalien ja ihmisten nimeen ja että Kristus sen vuoksi antaa ohjeen, että hänen kasteensa on kaikkien kansojen keskuudessa toimitettava Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen erotukseksi kaikista muista kasteista, joita oli käytännössä (vrt. Tertullianus, De bapt., c. 5).

disteeksi siitä, ettei Matt. 28:19 ole mikään kastekaava, viitataan siihen, että Pietari helluntaipäivänä kehottaa uskoviksi tulleita ottamaan kasteen »Jeesuksen nimeen» ja että Raamatussa muuallakin kristillistä kastetta lyhyesti sanotaan kasteeksi Herran Jeesuksen nimeen (εις το ονομα του κυριου Ιησου) tai Herran nimeen (εν τωι ονοματι κυριου) tai vielä lyhyemmin kasteeksi Jeesukseen Kristukseen (εις Χριστον Ιησουν); Ap. t. 2:38; 8:16-10:47; Gal. 3:27; Room. 6:3).

Tämä vaikeus on kuitenkin keinotekoinen. Ei ole pienintäkään aihetta pitää näitä lyhyempiä sanontoja apostolien käyttäminä kastekaavoina ja katsoa niiden olevan vastakkaisia Kristuksen kastekäskylle, jossa mainitaan kolmiyhteinen Jumala.

Tilanne on yksinkertaisesti seuraava:

Kastaessaan Kristuksen ohjeen mukaisesti Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen apostolit kastoivat Kristuksen nimessä, hänen nimensä nojalla ja hänen nimensä yhteyteen.

Kristushan juuri on käskenyt kastaa Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen; tämä kaste on siis kaste Kristuksen nimeen.

Tämä kaste myös perustuu Kristuksen nimeen, koska se on hankittu Kristuksen sijaishyvityksen kautta (Ef. 5:26).

Kun on kysymys kasteesta Kristukseen tai Kristuksen nimeen, ei pidä unohtaa, että Kristuksen nimeen tunnustautumiseen aina sisältyy tunnustautuminen Pyhään Kolminaisuuteen.

Tämä on Raamatun selvä oppi. Kun kaikki polvet notkistuvat Jeesuksen nimeen ja näin kunnioittavat Jeesusta Kristusta, on se samalla Isän Jumalan ja Pyhän Hengen, Jumalan, kunnioittamista (Fil. 2:10 - 11; 1. Kor. 12:3).

Scherzer sanoo aivan oikein kirkkoisiä seuraten:

»Kristukseen tunnustautuminen on koko Kolminaisuuteen tunnustautumista» (Syst., De bapt., s. 356).

Miksi siis pitäisi keinotekoisesti katsoa lyhyiden sanontojen »Jeesuksen Kristuksen nimeen» jne. olevan vastakkaisia Kristuksen kastekäskyn kaavalle Matt. 28:19? (Vrt. Zöckler, Komment., Ap. t. 2:38.)

Kaiken lisäksi tiedämme varmasti apostoleista itsestään, etteivät he olisi kastaneet ketään, joka olisi tahtonut kyllä ottaa kasteen Kristuksen, mutta ei samalla Isän ja Pyhän Hengen nimeen.

Tämä käy ilmi siitä, että he aina katsovat Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen tuntemuksen sisältyvän toisiinsa (2. Kor. 13:13; Ap. t. 2:14 ss.; 1. Kor. 8:4 - 12:1 ss.; Gal. 4:4 - 7; Ef. 1:11 - 14; Tit. 3:4 - 7; 1. Piet. 1:10 - 12 jne.).

Vielä on tahdottu panna painoa sille, että kertomukset kasteista ovat sikäli runsaammat ja toisenlaiset verrattuna Matt. 28:19:n sanoihin, että esim. Ap. t. 2:38 on puhe kasteesta Kristuksen nimeen syntien anteeksisaamiseksi.

Tähän on huomautettava siitä, että Matt. 28:19 mainittu Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimi on syntisiä kohtaan armollisen Jumalan nimi. Näin ollen kaste kolmiyhteisen Jumalan nimeen on aina kaste syntien anteeksiantamiseksi.

Luterilaisen kirkon omassa piirissäkin on käsitelty kysymystä, onko kaste »Herran nimeen», »Jeesuksen Kristuksen nimeen» jne. pätevä, jos muuten kasteen yhteydessä ilmaistaan, että tunnustaudutaan Pyhään Kolminaisuuteen, vaikkakin sanat poikkeavat niistä, jotka Matt. 28:19 tarjoaa.

Myönnämme, että sellainen kaste voitaisiin tunnustaa oikeaksi kasteeksi, mutta yhdymme kuitenkin niiden teologien käsitykseen, jotka ovat sitä mieltä, että ne sanat, jotka kastekäsky Matt. 28:19 meille antaa, ovat soveliain ja yksinkertaisin kastekaava, joka myös tekee lopun kaikesta väittelystä.

Ilmeisesti Deyling on oikeassa huomauttaessaan, että Kristuksella epäilemättä oli tärkeät syynsä, miksi hän Matt. 28:19 nimenomaan mainitsi Pyhän Kolminaisuuden kaikkien persoonien nimet (vrt. Prudentia pastoralis, s. 366).

Aivan eri kysymys on, miten on suhtauduttava kolminaisuusoppia vastustavien yhteisöjen kasteeseen, jos ne sen toimittamisessa käyttävät trinitaarista kastekaavaa.

Jo Augustinus teki sen havainnon, ettei ole olemassa paljonkaan sellaisia harhaoppisia, jotka eivät kasteessaan käyttäisi niitä sanoja, joita Matt. 28:19 käsketään käyttää (vrt. RE2 XV, 243).

Yhdysvalloissa luterilainen kirkko joutui useammilla paikkakunnilla kosketuksiin vapaitten protestanttisten seurakuntien kanssa, jotka kastoivat Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen, mutta opettivat julkisesti, ettei Kristus ole Jumalan Poika, vaan ainoastaan erinomainen ihminen, ja ettei Pyhä Henki ole Jumala, vaan valistuksen henki.

Tässä tapauksessa kastetta ei sen oikeaoppisesta kaavasta huolimatta tunnustettu kristilliseksi kasteeksi, koska kastajat samalla selittivät, etteivät tahdo suorittaa sellaista kastetta, jonka Kristus Matt. 28:19 on asettanut.

Tässä tapauksessa veteen ei liittynyt Jumalan sana, vaan ainoastaan ihmisajatus, joka merkitsi samalla Kristuksen asetussanojen pilkkaamista.

C. F. W. Walther on aivan oikeassa sanoessaan: »Moinen harhaoppinen saarnaaja ei kasta ainoastaan ilman uskoa (joka tosin ei kuulukaan kasteen olemukseen), vaan myös ilman Jumalan sanaa; hän säilyttää tosin sanan äänteet, mutta ilmaisee sillä aivan muuta» (Pastorale, s. 123).

Tässä lausuttua kantaa vastaan on väitetty, että unitaarinen kaste mahdollisesti kuitenkin voisi olla oikea kaste. Tässä ei ole kuitenkaan rakennettava mahdollisuuksien varaan.

Kaste on tärkeä asia. Sen tarkoitus on palvella käytännön tarvetta. Kristityn tulee käyttää kastetta lohdutuksekseen ja hän tahtookin niin tehdä. Siihen kuuluu, ettei kasteen tosiasiaa voida tehdä kyseenalaiseksi.

Kaste, joka on saatu unitaarisen yhteisön piirissä, kuuluu edellä esitetyssäkin tapauksessa epävarmojen kasteiden kategoriaan. Mutta epävarmoihin kasteisiin on käytännössä suhtauduttava ikään kuin kastetta ei olisi tapahtunutkaan (vrt. Luther, St. L. X, 2130 ss.; Erl. 64, 318 ss.). 

4

Kaste armonvälineenä

Ennen kaikkea on oltava täysin selvillä siitä, että kaste on luonteeltaan armonväline. Tästä emme saa tinkiä.

Kaste on Jumalan säätämä väline, jota käyttäen Jumala erityisellä tavalla tarjoaa ja omistaa kastetuille syntien anteeksiantamuksen, joka Kristuksen satisfactio vicarian ansiosta on olemassa.

Kaste on toisin sanoen vanhurskauttamisen väline (medium iustificafionis sive remissionis peccatorum).

Kaste ei ole mikään teko, jonka me teemme Jumalalle, vaan teko, jonka Jumala tekee meille, nimittäin jonka kautta hän tarjoaa ja antaa meille syntien anteeksiantamuksen (Apologia, M. 252, 18; suom 222).

Siksi kaste ei kuulu lakiin, vaan evankeliumiin (Schmalk. Opink., 4. uskonk., M. 319; suom. 274).

On helppoa havaita, mitä kasteessa on yhteistä pelkän evankeliumin sanan kanssa. Samoin kuin synnit annetaan anteeksi evankeliumin sanan kautta, on kastekin syntien anteeksiantamuksen väline, sillä se tapahtuu syntien anteeksiantamukseksi (Ap. t. 2:38), pesee puhtaaksi synneistä (Ap. t. 22:16) ja on se väline, jolla Kristus puhdistaa seurakuntansa (Ef. 5:26).

Ja samoin kuin evankeliumin sana tarjotessaan syntien anteeksiantamusta herättää uskoa tai vastaavasti vahvistaa sitä, ollen näin uudestisyntymisen väline (1. Piet. 1:23), samoin kastekin on samaa armoa tarjotessaan väline uskon herättämiseksi ja vahvistamiseksi ja siitä johtuen samoin uudestisyntymisen pesu ja Pyhän Hengen uudistus (Tit. 3:5).

Jo edellä olemme raamatunvastaisena torjuneet sen väitteen, että uudestisyntymisen saisi aikaan vain kaste eikä myös evankeliumin sana.

Jos tuntuu vaikealta käsittää, miten kaste kastettaessa aikuisia, jotka jo ennen kastettaan ovat tulleet uskoon ja uskon kautta uudestisyntyneet, kuitenkin pysyy uudestisyntymisen pesona, ei vaikeus ole suurempi kuin evankeliumin sanan kohdalla.

Säilyttäähän evankeliumi uudestisynnyttävän voimansa ja osoittaa sen, kun sitä julistetaan jo entuudestaan uskoville ja uskon kautta uudestisyntyneille (1. Piet. 1:23; Jaak. 1:18).

Aivan samoin on laita myös kasteen, kun se suoritetaan aikuisille, jotka jo entuudestaan ovat uskovia ja siten uudestisyntyneitä.

Uudestisyntymän säilyttämiseen ja vahvistamiseen tarvitaan samaa Jumalan voimaa, joka ensi kerran on saanut aikaan uudestisyntymän (vrt. Ap. t. 8:38; 10:47; Gerh., Loci, De sacram., 123).

Kastetta ei armonvälineenä erotakaan evankeliumin sanasta ainoastaan se, että syntien anteeksiantamus siinä tarjotaan ja luvataan yksilölle, sillä näinhän tapahtuu evankeliumin sanankin kautta yksityisessä synneistäpäästössä.

Kasteelle on ominaista se, että yksilöllisestä, tiettyä ihmistä tarkoittavasta armon lupauksesta siinä veden käyttämisen kautta tämän ihmisen kohdalla tulee myös näkyväinen sana (verbum visibile).

Niinpä Apologia sanoo: »Mutta samoin kuin sana tunkeutuu korviin kohdatakseen sydämet, samoin kohtaa itse toimitus silmät taivuttaakseen sydämen» (M. 202, 5; suom. 186).

Väärin opettavat kasteen luonteesta armonvälineenä sekä roomalaiset että Rooman oppiin taipuvaiset luterilaiset että myös reformoidut sekä heidän latujansa kulkevat uudemmat teologit.

Roomalaisen käsityksen mukaan kaste tekee osalliseksi armosta ex opere operato, toisin sanoen ilman että kastetussa on käsillä usko, joka tarttuu kasteessa luvattuun syntien anteeksiantamukseen (vrt. Apol., M. 204, 18 ss.; suom. 187).

Tridentinum onkin hylännyt kristillisen opin (nimittäin sen, »että sakramenttien oikeaan käyttöön kuuluu lisäksi usko niihin liittyviin lupauksiin; usko ottaa vastaana sen, mitä on luvattu ja mitä juuri sakraamentissa tarjotaan»; Apologia) ja kironnut sen (vrt. Sess. VII, can. 8).

Rooman kirkon erityisoppi kasteesta tähtää kastettujen vieroittamiseen kasteestaan. Tämän päämäärän Rooman kirkko saavuttaa pääasiassa kahdella tavalla. Toisaalta se pääsee siihen opettamalla, että kaste vaikuttaa ex opere operato, mikä tekee mahdottomaksi omakohtaisen kristillisyyden, joka on juuri usko syntien anteeksiantamukseen Kristuksen tähden.

Samaan tähtää myös se oppi, että kaste ex opere operato poistaa perisynnin kokonaan ja ettei paha himo, joka ihmiseen vielä jää (concupiscentia vel fomes), enää ole syntiä (vrt. Trident., Sess. V, De pecc. orig., 5; Catech. Rom. II, 2, 32).

Kun Tridentinumissa muuten kastetta sanotaan uskon sakramentiksi (vrt. Sess. VI, c. 7), tarkoitetaan sillä siinä uskoa, jota ei ole olemassakaan, nimittäin uskoa, johon täytyy tulla lisäksi rakkauden (siis pyhityksen ja hyvien tekojen), jos mieli sen liittää Kristukseen ja tehdä kristillisen kirkon jäseneksi.

Toisaalta Rooman kirkko saavuttaa päämääränsä, kastettujen vieroittamisen kasteestaan, siten, ettei se salli armosta langenneiden palata kasteen armoon, vaan ohjaa heidät turvaamaan tuohon »toiseen lautaan», roomalaiseen rippiin (contritio cordis, confessio oris, satisfactio operis; Trident., Sess. VI, c. 14; Sess. XIV, can. 2).

Kaiken tämän tarkoituksena on ylläpitää epävarmuutta armosta, monstrum incertitudinis gratiae, johon paavikunnan valta sieluihin perustuukin.

Rooman kirkon maaperällä liikkuvat myös ne uudemmat luterilaiset, jotka puhuvat yhteydestä Kristukseen, vieläpä uudestisyntymästä kasteen kautta ilman, että samalla usko syntien anteeksiantamukseen olisi käsillä.

Kasteen ajatellaan vaikuttavan luonnonvoiman tavoin tai olevan ikään kuin jonkin aineen vuodattamista ihmiseen ilman, että usko on tarpeen sen vastaanottamiseen.

Tämän katsomuksen edustajat väittävät, että kastetut pysyvät Kristuksen jäseninä vielä siinäkin tapauksessa, että ovat tulleet epäuskoisiksi (vrt. Franz Delitzsch, Vier Bücher von d. Kirche, s. 43 ss.), tai että kastetuilla siinäkin tapauksessa, ettei heistä koskaan tule uskovia, kuitenkin on itsessään Kristuksen henki heihin heitä koko elämänsä seuraavaksi lahjaksi vuodatettuna (vrt Thomas., Dogm. IV, 9).

Kattenbusch sanoo täydellä syyllä tätä teosofiseksi spekuloinniksi (RE3 XIX, 422). Raamatun mukaan uudestisyntymä ilman uskoa Kristuksen hankkimaan syntien anteeksiantamukseen on non-ens (jotakin täysin olematonta).

Raamattu tuntee vain yhden uudestisyntymän, sen joka ihmisen puolelta tapahtuu uskon kautta Kristukseen, toisin sanoen uskon kautta Kristuksen ansaitsemaan syntien anteeksiantamukseen (Joh. 1:12 - 13; 3:5,14,15).

Niin on kastekin uudestisyntymisen väline ainoastaan sen perusteella, että se tarjoaa syntien anteeksiantamuksen ja näin tarjoamalla sitä herättää uskoa tai vastaavasti vahvistaa sitä.

Rooman kirkon piiriin kuuluu edelleen se nykyään niin suosittu katsomus, että kaste ensinnä siirtää Kirkon yhteyteen eli uuteen ihmiskuntaan ja sitten Kirkon jäsenyyden kautta eli sen kautta, että ihminen on istutettu uuteen ihmiskuntaan, tekee osalliseksi syntien anteeksiantamuksesta.

Tämä katsomus on roomalainen siksi, että siinä perustetaan syntien anteeksiantamus eli vanhurskautus kristillisen kirkon jäsenyyteen eli uuteen ihmiskuntaan liitettynä olemiseen eikä kasteessa luvattuun syntien anteeksiantamukseen.

Tähän soveltuu se, mitä Dorner aikoinaan sanoi von Hofmannia vastaan: »Siis meillä on sovitus ainakin periaatteellisen pyhityksen ansiosta» (vrt. Glaubensl. II, 587). Ero, mikä vallitsee vanhaluterilaisen ja uudenaikaisen luterilaisen kasteopin välillä, voidaan määritellä seuraavasti:

Lutherin ja luterilaisen tunnustuksen mukaan on kaikkein tärkein asia kasteessa syntien anteeksiantamus, ja sen vuoksi tällä taholla ei tahdota kuulla puhuttavankaan mistään kasteen pelastavasta vaikutuksesta ilman kastetun puolelta käsillä olevaa uskoa.

Uudemmilla luterilaisilla sen sijaan kasteen välittämä syntien anteeksiantamus ja siitä johtuen myös sen vastaanottamisen väline, usko, on taka-alalla.

Heidän mielestään kasteen kautta annetaan hengellisiä (tai henkis-ruumiillisia) voimia ja aarteita ilman, että kastetun puolelta usko on käsillä vastaanottamisen välineenä. Siinä juuri heidän oppinsa kallistuu Roomaan päin.

Reformoidun opin mukaan kaste ei ole syntien anteeksiantamuksen väline, vaan ainoastaan syntien anteeksiantamuksen ja uudestisyntymän kuvaus; Pyhä Henki muka saa ne aikaan jollakin tavoin ilman ulkonaista sanaa ja sakramentteja tai ainakin niiden ohella, siis välittömästi.

Myös uudemmat reformoidut hylkäävät nimenomaan luterilaisen opin (vrt. A. Hodge, Outlines, s. 500 ss.).

Jos tahdomme ymmärtää sitä ristiriitaa, joka vallitsee luterilaisten ja reformoitujen välillä, on meidän otettava selvää niistä vaikuttimista, joihin kummankin puolen kanta pohjautuu, ja seurattava niitä.

Mistä on kysymys, käy ilmi Lutherin kysymyksestä Vähässä Katekismuksessa: »Kuinka vesi voi vaikuttaa näin suurta?»

Kaikki reformoidut Zwinglistä Böhliin asti kieltävät sen, että kasteessa annetaan anteeksi synti ja tapahtuu uudestisyntymä, ja tätä kantaa he perustelevat sillä, ettei kaste voi tätä tehdä tai aikaansaada (vrt. Böhl, Dogm., s. 560).

Lutherin kannan ilmaisevat hänen tunnetut sanansa: »Jos Jumala käskisi sinua poimimaan oljenkorren tai nyppäisemään höyhenen antaen sellaisen käskyn, määräyksen ja lupauksen, että sen kautta saisit kaikkien syntiesi anteeksiantamuksen, hänen armonsa ja iankaikkisen elämän, etkö suuresti iloiten ja kiitollisena suostuisi siihen, rakastaisi ja ylistäisi sitä ja sen vuoksi kunnioittaisi juuri tätä oljenkortta ja höyhentä suurempana pyhyytenä ja rakastaisi sitä enemmän kuin taivasta ja maata?» (St. L. XVI, 2296; W.A. 50, 648).

Kysymys on siis yksinkertaisesti siitä, onko Jumala antanut käskyn vesikasteesta, liittänyt siihen lupauksen syntien anteeksiantamuksesta ja näin tehnyt siitä syntien anteeksiantamuksen sekä uudestisyntymisen peson ja Pyhän Hengen uudistuksen välineen.

Lutherin tunnetut sanat Vähässä Katekismuksessa ovatkin täysin riittävät dogmaattisesti tarkoin formuloimaan Raamatun opin kasteesta.

Lutherin ja luterilaisen kirkon kanta kasteopissa on siis täysin selvä.

Kun ne sanovat kasteesta:

»Se vaikuttaa syntien anteeksisaamisen, vapahtaa kuolemasta ja Perkeleestä ja antaa iankaikkisen autuuden kaikille, jotka uskovat sen, mitä Jumalan sanat ja lupaukset sanovat»,

perustuu tämä kaikki Raamatun oppiin siitä, että kaste on syntien anteeksiantamuksen ja uudestisyntymän väline.

Zwingli kyllä väittää, ettei hän ole Raamatusta koskaan lukenut. että sakramentit tuottavat Jumalan armon ja antavat sen (Fidei rat., ed. Niemeyer, s. 24 s.).

Zwingli kuitenkin pettää itse itsensä; hän on varsin hyvin lukenut Raamatusta, että kaste tapahtuu syntien anteeksisaamiseksi, pesee puhtaaksi synneistä, että Kristus puhdistaa seurakuntansa kasteen kautta, että kaste on uudestisyntymisen pesu, että kaste pelastaa jne. Mutta Zwingli ei usko näihin sanoihin. Hän asettaa Zwinglin minän Jumalan sanan auktoriteettia vastaan.

Samoin tekevät kaikki reformoidut tähän päivään asti, erityisesti myös Böhl, joka tosin viittaa sellaisiin raamatunkohtiin kuin Ap. t. 22:16; Ef. 5:26 ja Tit. 3:5, mutta lisää sitten: »Vesi ei voi aikaansaada niin suurta». Raamatun sanoja vastaan hän asettaa Böhlin kieltosanan.

Luterilaisen ja reformoidun kirkon ero kasteopissa voidaan aivan täsmällisesti lausua siten, että edellinen uskoo Jumalan sanan kasteesta, mutta jälkimmäinen ei.

Reformoitu oppi, jonka mukaan kaste on vain syntien anteeksiantamuksen ja uudestisyntymän symboli, ei saa mitään tukea Raamatusta.

P. Feine selostaa asiaa aivan oikein: »Kaikkialla esitetään kaste todellisen, objektiivisen vaikutuksen välittäjäksi; se ei ole pelkkä vertauskuva tai symbolinen toimitus» (RE3 XIX, 400). Tämän Feine näyttää toteen samoilla raamatunlauseilla, joihin Lutherkin sekä vanhat teologit viittaavat perustellessaan luterilaista kasteoppia, nimittäin Ef. 5:26, Tit. 3:5, Ap. t. 22:16; 2:38 ja 1. Piet. 3:21.

Aivan samoin kuin syntien anteeksiantamus ja uudestisyntymä tapahtuvat kasteen välityksellä, saa Pyhä Henki kasteen kautta aikaan myös liittämisen Kristuksen hengelliseen ruumiiseen, Kirkkoon, eikä vain kuvaa sitä (1. Kor. 12:13).

Ei kaste myöskään vain kuvaa pyhitystä, vanhan ihmisen kuolemaa ja ylösnousemusta uuteen elämään, vaan aikaansaa ne.

Paavali esittää Room. 6:1 - 11, että kristityt ovat synnille kuolleita, mutta Jumalalle eläviä, ja tämä on kasteen aikaansaannosta.

Sekä pyhityksen negatiivinen puoli (kuoleminen synnille) että sen positiivinen puoli (eläminen Jumalalle Kristuksessa) ovat siis tulosta kasteesta.

Kummallinen on Böhlin selitys, että vanha ihminen kasteessa kuoletetaan ainoastaan in effigie (kuvaannollisesti) (Dogm., s. 556 ss.).

Se kyllä soveltuu Böhlin oppiin kasteesta, jonka mukaan kaste antaa synnitkin anteeksi vain in effigie. Böhl sanoo, että kaste on vain signum absolutionis peccatorum (synneistäpäästön merkki).

Tämä ei kuitenkaan käy yhteen Raamatun kanssa, jonka mukaan kaste ei ole vain syntien anteeksiantamuksen kuvaus, vaan sen väline.

Niin muodoin ei vanhan ihmisen kuolettaminenkaan eikä uuden ihmisen ylösnousemus ole vain kuvattuna kasteessa, vaan ne ovat kasteen aikaansaannos (Room. 6:3 ss.).

Lutherkin puhuu kasteen merkityksestä (vrt. Vähää Katekismusta), mutta tarkoittaa sillä päinvastaista kuin reformoidut »merkityksellä» (effigies).

Lutherin mukaan kaste itse vaikuttaa sen, mitä se merkitsee, nimittäin vanhan ihmisen upottamisen ja uuden ihmisen upoksista nousemisen (Iso Katek., M. 497, 75; suom. 408).

Voimme luottaa tähän: Kun Jumala, niinkuin hän kasteessa tekee, lupaa armonsa, toisin sanoen syntien anteeksiantamuksen, ja usko tarttuu tähän lupaukseen, silloin tulee vanha ihminen sen kautta kuoletetuksi ja uusi ihminen syntyy.

Se, että tämä tapahtumakulku toistuu vielä päivittäin, johtuu siitä, ettei usko ole vielä täydellinen, vaan kristityssä on vielä uskon rinnalla epäuskoa koko hänen elämänsä ajan.

Loppujen lopuksi on aina oleva niin, etteivät ketkään, jotka kieltävät sen, että kaste on syntien anteeksiantamuksen ja uudestisyntymän väline, voi olla Zwinglin tavoin käsittämättä kastetta yksinkertaisesti velvollisuuden symboliksi.

Näin reformoidut siirtävät kasteenkin lain piiriin, vaikka se sentään kuuluu evankeliumiin.

Kaste ei ole heidän mukaansa jotakin, mitä Jumala tekee meille, vaan jotakin, mitä me teemme eli suoritamme Jumalalle, toisin sanoen lain teko.

Kun reformoidut väittävät, että veden on mahdotonta vaikuttaa niin suuria asioita, eivät he tarkoita vettä itsessään (kuten Lutherkin Vähässä Katekismuksessa sanoo), vaan kasteen vettä eli vesikastetta, toisin sanoen kastetta Jumalan säätämänä armonvälineenä.

Siitä tämä epäuskon aksioomi:

»Vesikaste ei voi pestä puhtaaksi synnistä, vaan Hengen on se tehtävä».

Tällöin tarkoitetaan tietysti »henkeä», joka aikaansaa ihmisen sydämessä parannuksen ja kääntymyksen ilman armonvälineitä.

Kiihkohenget, jotka hylkäävät kasteen syntien anteeksiantamuksen välineenä, tekevät näin saadakseen tukea sille raamantunvastaiselle opilleen, että Jumala aikaansaa uudestisyntymän ilman armonvälineitä eikä kastettakaan siksi tarvita olemaan medium iustificationis sive remissionis peccatorum (vanhurskautuksen eli syntien anteeksiantamuksen väline), yhtä vähän kuin Ehtoollinen ja evankeliumin sana ovat armonvälineinä tarpeelliset.

Mutta tämä perustelu ei ole vain raamatunvastainen, koska Jumala kerran on asettanut sanan ja sakramentit armonvälineiksi, vaan myös aivan järjetön: eiväthän kiihkohenget Münzeristä meidän päiviemme reformoituihin herätyksenpuristelijoihin asti itsekään ole ääneti, vaan käyttävät suullisesti ja kirjallisesti sanaa saadakseen kääntymystä aikaan.

He eivät siis itse usko omaan ohjeeseensa, muutoinhan he olisivat kveekarien tapaan aivan vaiti antaakseen »hengen» hääriä mielensä mukaan.

Luterilaisen kirkon piirissä on käsitelty kysymystä, onko kasteen yhteydessä puhuttava siitä, että veden käyttöön liittyy jokin materia coelestis (taivaallinen materia) vai ei.

Jumalan sanan, Pyhän Hengen, Kristuksen veren, Pyhän Kolminaisuuden jne. on mainittu olevan tällainen materia coelestis (vrt. Quenst., Syst. II, 1085).

Kaikki nämä ovat kyllä käsillä kasteessa, vaikkakin eri suhteessa siihen.

Jumalan sana, käskyn sana sekä lupauksen sana, on käsillä juuri sinä, mikä tekee veden käytön kasteeksi (forma baptismi).

Pyhä Henki on saapuvilla, koska hän vaikuttaa kasteen kautta uudestisyntymän.

Kristuksen veri on käsillä, koska kasteessa tapahtuvaa syntien anteeksiantamusta ei ole hankittu kullalla eikä hopealla, vaan Kristuksen vuodattamalla verellä.

Pyhä Kolminaisuus on saapuvilla, koska kaste ei ainoastaan tapahdu Pyhän Kolminaisuuden nimeen, vaan Isä ja Poika ja Pyhä Henki myös ovat erityisellä tavalla läsnä kaikkialla, missä armonvälineitä hoidetaan.

Onhan myös Raamatun oppi, että Pyhä Kolminaisuus kokonaisuudessaan asettuu asumaan jokaisen ihmisen sydämeen, joka tulee uskovaksi.

Tästä huolimatta ei kuitenkaan ole suositeltavaa sanoa, että kasteessa on jokin materia coelestis. Näin on laita jo siitä syystä, että Pyhä Henki, Kristuksen veri ja Pyhä Kolminaisuus ovat mainitussa suhteessa käsillä myös evankeliumia saarnattaessa.

Asiallisesti ei tässä siis ole kysymys mistään kasteen erikoisuudesta. Toisin on Ehtoollisen laita tässä suhteessa.

Näin ollen on varminta tyytyä Baierin ja muiden dogmaatikkojen tavoin sanomaan:

»Tämän sakramentin [kasteen] kohdalla luovumme puhumasta siitä, että siinä olisi jokin materia coelestis».

Kun Luther puhuu siitä, että kasteen vesi on Kristuksen verellä punattu tai että kasteessa on nähtävissä Kristuksen ruusunpunainen, viaton veri, hänen tarkoituksensa on vain tähdentää sitä, että kasteessa tarjotaan Kristuksen vuotaneen veren hedelmä, nimittäin syntien anteeksiantamus (St. L. VII, 707; W.A. 49, 131).

5

Kasteen käyttö

Kastetta, josta kukin tulee osalliseksi vain kerran, kristittyjen on käytettävä koko elämänsä aika.

Apostolit eivät missään vaadi uusimaan kastetta, mutta muistuttavat kristittyjä ahkerasti heidän aikaisemmin saamastaan kasteesta (1. Kor. 1:13 - 6:11;12:13; Room. 6:3 ss.; Ef. 4:5; Kol. 2:12; Tit. 3:5 - 6; 1. Piet. 3:12).

Tämä muistuttaminen tapahtuu sekä lohdutukseksi että kehotukseksi.

Niinpä Paavali Gal. 3:26 - 27 muistuttaa kristittyjä siitä, että he kasteen kautta ovat pukeneet päällensä Kristuksen, toisin sanoen tulleet ilman lakia, uskon kautta Kristukseen, Jumalan lapsiksi. (Kristukseen pukeutumisesta uskon kautta evankeliumiin [vanhurskautus] erotukseksi Kristukseen pukeutumisesta häntä elämässä seuraten [eettinen pukeutuminen, pyhitys] vrt. Luther, St. L. IX, 464 s.; W.A. 401 , 539 ss.)

Sitä vastoin Paavali käyttää Room. 6:3 ss. kastetta kehottamiseen opettaessaan kristittyjä käsittämään, että he kasteen kautta ovat kuolleet synnille ja tulleet eläviksi elämälle vanhurskaudessa.

Erityisellä tavalla valaisee Pietari 1. Piet. 3:21 kasteen lohdutusta muistuttaessaan kristittyjä siitä, että kaste pelastaa, koska se on hyvän omantunnon liitto Jumalan kanssa.

Tämä kohta toisin sanoen ilmaisee, että kasteeseen sisältyy armoliiton solmiminen Jumalan ja kastetun välillä.

Tosin on kiistanalaista, mitä sana €€€€€€€µ€ merkitsee (‘kysymys’, myöhemmästä kreikassa ‘sopimus’), mutta Lutherin käännös (»hyvän omantunnon liitto Jumalan kanssa») on epäilemättä oikea, koska tässä yhteyden mukaan on puhe siitä, mitä kaste itsessään on ja vaikuttaa, eikä siitä, mitä kastettavat tai kastetut kasteessa tekevät.

Kaste on mainitussa kohdassa esitetty syntien anteeksiantamuksen välineeksi, kuten Ap. t. 2:38; 22:16 ja Ef. 5:26, niinkuin myös ilmenee lisäyksestä »Jeesuksen Kristuksen ylösnousemuksen kautta».

Kasteessa näet sovelletaan yksilöön syntien anteeksiantamus, jonka Jumala puolestaan on Kristuksen ylösnousemuksen kautta julistanut kaikkia ihmisiä koskevaksi.

Sattuvasti sanotaankin siis kristittyjen päivittäistä parannusta päivittäiseksi kasteeseen eli kasteen liittoon palaamiseksi. Siinä ne, jotka ovat uskossa, joka päivä tunnustavat olevansa syntisiä, tarttuvat uskon kautta kasteessa luvattuun syntien anteeksiantamukseen ja saatuaan siten lohdutuksen pyrkivät parannuksen vilpittömiin hedelmiin uudessa elämässä.

Ei parannus langenneidenkaan kohdalla ole sitä, että he tarttuvat »toiseen lautaan», paavilaisten katumukseen, vaan palaamista kasteeseen, nimittäin kasteessa luvattuun armoon (vrt. Luther, Iso Katek., M. 497, 79; suom. 408: »Parannus on siis vain kasteeseen palaamista, sen uudestaan etsimistä ja harjoittamista, mikä jo ennen oli aloitettu»).

Meidän on syytä pitää varamme, ettemme anna konfirmaatiolle sitä merkitystä, joka kuuluu kasteelle, koska etenkin meidän päivinämme on luterilaisissakin piireissä havaittavissa pyrkimystä korostaa konfirmaatiota kasteen kustannuksella.

C. F. W. Walther on oikeassa kirjoittaessaan:

»Saarnaajan on pidettävä visusti varansa, ettei hän esitä konfirmaatiota suoritukseksi, joka jotenkin täydentää ja saattaa valmiiksi tiedottomassa lapsuudessa saadun kasteen, ikään kuin konfirmoitavan vasta nyt olisi tehtävä omakseen se tunnustus ja lupaus, jotka kasteentodistajat hänen puolestaan lausuivat.

Konfirmaatiotoimituksen tarkoituksena tulisi päinvastoin ennen kaikkea olla sen, että se elävästi muistuttaa sekä konfirmoitavien että koko läsnäolevan seurakunnan mieliin jo lapsena saadun kasteen ihanuutta. Sakramentaalisen piirteen sisällyttäminen konfirmaatioon kuuluu harhailmiöihin, jotka nykyään eivät ole niinkään harvinaisia niiden käsityksissä, jotka ovat olevinaan ankarammin luterilais-kirkollisia kuin muut.» (Pastorale, s. 266.)

6

Kasteen kohde

Kasteen kohteena ovat sekä aikuiset että lapset. Kumpaakin tapausta Raamattu selittää meille tarkemmin.

On kastettava vain sellaisia aikuisia, jotka jo ovat tulleet Kristukseen uskoviksi (Ap. t. 2:41; 8:36 ss.).

Mitä taas lapsiin tulee, emme rohkene riistää alaikäisiä lapsia heidän vanhemmiltaan kastettaviksi emmekä kastaa niitä salaa (tällainen on Rooman kirkon käytäntö; vrt. Baumgarten, Theol. Streitigk. III, 311).

Me kastamme ne lapset, jotka tykömme tuodaan, mikäli tuojilla on vanhempien oikeus lapsiin.

Lapsenkasteen raamatullisuus selviää, kun tarkastelemme toistensa yhteydessä sellaisia raamatunkohtia kuin Mark. 10:13 - 16 ja Kol. 2:11 - 12 1. Pienetkin lapset (Luuk. 18:15) on tuotava Kristuksen tykö; 2. pienetkin lapset kykenevät vastaanottamaan hengellistä siunausta ja ovat sen saatuaan todellisuudessa Jumalan valtakunnan jäseniä.

Se, että he kykenevät tähän, ei perustu tulevaan, vaan käsillä olevaan uskoon, toisin sanoen sellaiseen uskoon, joka lapsilla lapsuudessaan on (Matt. 18:6; 1. Joh. 2:10), eikä heidän jäsenyytensä ole vain sitä, että heillä olisi oikeus Jumalan valtakuntaan, vaan se on Jumalan valtakunnan senhetkistä omistamista (Mark. 10:14).

Paavali sanoo Kol. 2:11 - 12, että kaste on tullut vanhan liiton ympärileikkauksen tilalle ja on siis lapsille tarkoitettu armonväline. Lapsenkasteen vastustaminen johtuu enimmäkseen siitä raamatunvastaisesta käsityksestä, että aikuiset kyllä voivat uskoa, mutta lapset eivät (Matt. 18:3; Mark. 10:14 - 15).

Lapsenkastetta vastaan on myös väitetty, ettei sitä Raamatussa missään suorastaan mainita. Tästä on päätelty, ettei lapsenkaste olisi apostolisessa kirkossa ollut käytännössä.

Olemme täysin oikeutetut päättelemään myös päinvastaisesti: Lapsenkastetta ei Raamatussa enää mainita nimenomaan juuri siitä syystä, että sitä on pidettävä itsestään selvänä asiana, varsinkin kun Raamattu kertoo kokonaisia perheitä kastetun (1. Kor. 1:16; Ap. t. 11:14; 16:15, 33), ja näistä tuskin voi ajatella puuttuneen lapsia.

Vielä Kristus puhdistaa seurakuntansa vedellä pesten, sanan kautta (Ef. 5:26), ja hänen oman selityksensä mukaan lapset ovat osa siitä (Matt. 18:6; Mark. 10:13 - 16).

Paavali selittää myös kasteen perikuvan vastaavan ympärileikkausta (Kol. 2:11,12).

Kirkon historia osoittaa varmasti, että lapsenkaste oli toisella vuosisadalla yleisesti käytännössä. »Vastustaessaan lapsenkastetta Tertullianus antaa todistuksen siitä, että se oli käytännössä» (vrt. Hase, Ev. Dogm., s. 432).

Origenes todistaa, että se on ollut apostolinen perinne (Epist. ad Rom. V). Bretschneider sanoo: »Vanhimmankin Kirkon tapa oli, kuten Tertullianukselta huomaamme, kastaa lapsia.

Näin ei olisi tapahtunut, jos apostolit olisivat evänneet kasteen lapsilta.» (Dogm. der ev.-luth. K. II, 649 ss.)

Entä miten on kristittyjen vanhempien kastamattomina kuolevien lasten pelastuksen laita?

Meillä on syytä olettaa, että Jumalalla on jokin tapa, jota hän ei ole meille ilmoittanut, aikaansaada usko kristittyjen lapsissa, jotka kuolevat ilman kastetta (Luuk. 1:15).

Näin oli varmasti laita vanhan liiton aikana niiden lasten kohdalla, jotka olivat naispuolisia (Mark. 10:13 - 16).

Sen vuoksi me uskomme sellaiset lapset Jumalan armon haltuun ja lohdutamme tällaisessa tapauksessa kristittyjä vanhempia sillä, että kaikki koituu niiden parhaaksi, jotka Jumalaa rakastavat (Room. 8:28).

Samalla on kuitenkin kristillisiä vanhempia kehotettava, etteivät viivyttäisi tai laiminlöisi pyhää kastetta, jotteivät heidän lapsensa heidän syystään kuolisi siitä osattomina.

Jumala ei tosin ole sidottu armonvälineisiin, mutta meidät hän on sitonut niihin (Matt. 16:15 - 16; Matt. 28:19 - 20).

Mitä taas pakanoiden lapsiin tulee, emme rohkene toivoa heidän pelastumistaan (Ef. 2:12).

Olemme tässä tekemisissä Jumalan tutkimattomien tuomioiden kanssa (Room. 11:33).

Kirkonkellojen ja muiden elottomien esineiden (res inanimatae) kastaminen on tietysti pilkan tekemistä kristillisestä kasteesta.

Luther sanoo: »Siksi ei moinen kastaminen ole mikään sakramentti, vaan kasteen kieroon kääntämistä, vieläpä sen pilkkaamista ja häpäisemistä» (St. L. VII, 704; W.A. 49, 129).

Jotkut lahkolaiset näyttävät pitäneen tapanaan kastaa kuolleita ja kuolleiden puolesta (vrt. Gerh., Loci, De bapt., 165).

Tunnettua raamatunlausetta 1. Kor. 15:29 ei pidä tulkita siten, että elävät muka voisivat kastattaa itsensä näin pelastaakseen sellaisia, jotka eivät ole kuolleet kristittyinä, koska vanhurskas on elävä uskostansa (Hab. 2:4) eikä siis voi pelastua toisten suorittamien todellisten tai luuloteltujen hyvien tekojen kautta.

Yleisesti myönnetään, että prepositiolla on myös paikallinen merkitys (vrt. Winer, Grammatik des neutest. Sprachidioms6 , s. 342; Thayer, Greek-Engl. Lexicon of the N. T., hakus. €€€€).

7

Kasteen subjekti eli kenen on kaste suoritettava

Samoin kuin kaikki hengelliset aarteet, kuuluvat myös armonvälineet, kaste niihin luettuna, kaikille uskoville, siis kaikille kristityille, välittömästi eikä siis vasta pappissäädyn välityksellä.

Kun papit hoitavat kasteen toimittamisen, he toimivat uskovien kutsumina palvelijoina julkisessa virassa.

Jos julkisia palvelijoita ei voida saada antamaan kastetta, on jokainen kristitty oikeutettu sen toimittamaan, onpa hänen velvollisuutensakin se tehdä.

Kalvinilaiset hylkäävät Calvinin esikuvaa seuraten (Inst. IV, 15, 20) maallikkojen, varsinkin naisten, toimittaman kasteen ilman muuta väittäen, että ainoastaan kutsun saaneet saarnaajat voisivat sen suorittaa (vrt. Heppe, Dogm. d. ref. K., s. 446; Quenst., Syst. II, 115 ss.).

Varsinaisen syyn, mistä tämä merkillinen kanta johtuu, ilmaisee Alting sanoessaan:

»He tekevät iankaikkisen autuuden ulkonaisesta toimituksesta riippuvaksi luullessaan, että lapsi on hukassa, jos kuolema ennättää ennen vesikastetta; he eivät tiedä, että lasten autuus riippuu valitsemuksen ja liiton armosta» (vrt. Syll. Controvers. jne., s. 263; Quenst., Syst. II, 1115).

Syynä on siis se, että armonvälineet yleensäkin hylätään ulkonaisina toimituksina, sekä lisäksi kuvitelma valitsemuksesta, joka ei ole yhteydessä armonvälineisiin.

Kun kalvinilaiset muuten vakuuttavat meille, ettei maallikkojen toimittama kaste merkitse yhtään mitään (näin Chamier, De bapt. V, 14, 8; Quenst., Syst. II, 1116), on syytä pitää mielessä, ettei armonvälineillä muutenkaan, kaste niihin luettuna, ole mitään merkitystä, jos johdonmukaisesti pidetään kiinni kalvinilaisesta opista; ne vain kuvaavat sitä, minkä Pyhä Henki välittömästi saa valituissa aikaan.

8

Kasteen välttämättömyys

Kaste ei ole ehdonvallan asia (adiaforon), vaan Jumalan säätämys. Sitä ei kuitenkaan saa pitää ehdottomasti välttämättömänä siinä merkityksessä, ettei se, joka ei ole saanut kastetta, voisi saada osakseen syntien anteeksiantamusta ja pelastua.

Jo käsitellessämme armonvälineoppia totesimme, että kaikilla armonvälineillä on sama tarkoitus ja vaikutus, nimittäin että ne tarjoavat syntien anteeksiantamuksen ja näin synnyttävät uskon ja vahvistavat sitä. Jos siis joku on tullut evankeliumiin uskovaksi, on hänellä syntien anteeksiantamus ja autuus, vaikkakaan hän ei jostakin syystä tulisikaan kastetuksi.

Luther sanoo:

»Sen tähden on tämä teksti [Mark. 16:15 - 16] käsitettävä niin, että tässä on annettu käsky kasteesta ja säädetty se siten, ettei sitä tule halveksia, vaan käyttää. . . Silti ei siitä pidä tehdä niin tiukkoja johtopäätöksiä, että joku tuomittaisiin kadotukseen, jollei hän voisi saada kastetta.» (St. L. XI, 984; W.A. 21, 405.)

Quenstedt opettaa aivan samoin seikkaperäisessä esityksessään vastoin roomalaisia opettajia, jotka väittävät kastetta ehdottomasti välttämättömäksi (Syst. II, 1166 s.).

Saadakseen asian näyttämään jossakin määrin vähemmän kauhistuttavalta paavilaiset selittävät, etteivät kastamattomina kuolleet lapset joudu positiivisesti rangaistaviksi (poena sensus), vaan ainoastaan negatiivisesti (poena damni); he nimittäin olettavat, että kastamattomina kuolleet lapset vain jäävät vaille Jumalan näkemistä, mutteivät joudu kokemaan mitään piinaa.

Joh. 3:5 ei opeta suinkaan kasteen ehdotonta välttämättömyyttä, vaan tämä raamatunkohta tähtää fariseusten ja kirjanoppineiden nuhtelemiseen, he kun halveksivat Johanneksen kastetta, kun taas publikaanit tekivät parannuksen ja kastattivat itsensä (Luuk. 7:29 - 30; vrt. Dannh., Hodos., Phaen. X, 504).

Vastaavanlaisessa tilanteessa täytyisi meidänkin sanoa Kristuksen kasteen halveksijalle, ettei hän totisesti voi päästä Jumalan valtakuntaan, jollei häntä kasteta.

Luther ja luterilaiset teologit ovat omaksuneet Augustinuksen sanan: Contemptus sacramenti iudicat, non privatio (Sakramentin halveksiminen on tuomioksi, mutta ei sitä vaille jääminen).

Luterilaisen opin mukaan on usko Kristuksen ansaitsemaan syntien anteeksiantamukseen eli uudestisyntymä ehdottomasti välttämätön, mutta ei kaste, koska usko ja uudestisyntymä voivat olla käsillä pelkän evankeliumin sanankin vaikutuksesta.

9

Kastetoimituksessa noudatettavat tavat

Aikojen varrella on kastetta toimitettaessa tullut käytäntöön useitakin tapoja, joiden tarkoituksena on selittää ja kuvata kasteen olemusta ja vaikutusta (vrt. Luther, St. L. X, 2138; W.A. 12, 47 s.). C. F. W. Walther luettelee näitä eri tapoja seuraavasti:

1. perisynnistä muistuttaminen;

2. nimen antaminen;

3. niin sanottu pieni eksorsismi;

4. ristinmerkki;

5. rukouksia ja siunaus;

6. suuri eksorsismi;

7. evankeliumin, Mark. 10:13 - 16, lukeminen;

8. kätten päällepaneminen;

9. Isä meidän -rukous;

10. Perkeleestä luopuminen ja uskontunnustus;

11. kasteentodistajien (kummien) käyttäminen;

12. kastemekkoon pukeminen;

13. siunauksen antaminen (Pastorale, s. 130 ss.).

Nämä tavat kuuluvat ehdonvallan asioiden piiriin, eikä kasteen pätevyys niin muodoin riipu lainkaan siitä, vaikka joitakin näistä tai kaikkiakaan olosuhteista johtuen ei käytäntöön sovellettaisi.

Toisaalta ei kastetta toimitettaessa noudatettavia tapoja pitäisi, koska kaste on julkinen toimitus, jättää yksityisen mielivallan, ei myöskään seurakunnanpaimenen varaan.

Tämä oikeus kuuluu ainoastaan seurakunnalle (vrt. Yksim. Ohje, M. 698, 9; suom. 551).

Samalla on itsestään selvää, että yksityiset paikallisseurakunnat, mikäli suinkin mahdollista, halusta noudattavat yhdenmukaista käytäntöä toisten oikeaa uskoa tunnustavien seurakuntien kanssa, sekä antaakseen ulkonaisenkin todisteen opinyhteydestä että välttääkseen seurakunnasta toiseen muuttavien jäsenten hämääntymistä.

Mitä näihin eri kastetapoihin tulee, sallittakoon tässä vielä niistä huomauttaa seuraavaa. Perisynnistä muistuttamisen tarkoituksena on viitata kasteen välttämättömyyteen, koska me kaikki Aadamista alkaen olemme synnissä siinneet ja syntyneet.

Kasteeseen liitetty nimen antaminen taas muistuttaa siitä, että kastetulla kasteessaan on armonlupaus, joka on liitetty hänen nimeensä ja näin annettu hänelle omakohtaiseksi ja koko elämän ajan voimassa olevaksi.

Eksorsismin aiheena ei ole suinkaan se, että lapsi muka olisi ruumiillisesti riivaajan vallassa, vaan hengellinen vankeus Perkeleen valtakunnassa, josta kaste aikaansaa vapautuksen (Ef. 2:1 ss.).

Kasteentodistajien käyttäminen on erittäin tärkeää, sillä heidän ei tule ainoastaan rukoilla lapsen puolesta, vaan myös kasvattaa lapsi oikeaan uskoon, jos hän joutuisi varhain menettämään vanhempansa. Sen tähden kasteentodistajiksi on hyväksyttävä vain oikeauskoisia ihmisiä. Muunuskoiset voivat olla vain tapahtuman todistajina.

Perkeleestä luopuminen ja uskontunnustus ilmentävät sitä kasteen vaikutusta, että lapsi kasteen kautta siirretään Perkeleen valtakunnasta Kristuksen valtakuntaan. Koska tämä voi tapahtua vain siten, että lapsella kasteessa on oma usko, tehdään uskoa koskeva kysymys lapselle kasteentodistajien vastatessa lapsen puolesta.

Tällöin tietysti pidetään varmana tosiasiana sitä, että lapsella kastettaessa on usko itsellään ja ettei häntä kasteta esimerkiksi kasteentodistajien tai kristillisen kirkon tai edes oman tulevan uskonsa varassa. Joka kohdassa on pidettävä kiinni siitä, että lapsella itsellään on usko.

Kaikki sellainen oppi, jonka mukaan kasteen siunaus muka tulee lapsen osaksi ilman, että usko olisi lapsen puolelta käsillä vastaanottamisen välineenä, kuuluu kristinuskon ulkopuolelle (vrt. Apologia, M. 204,18 ss.; suom. 187).

Onhan kasteen siunauksena syntien anteeksiantamus, eikä sitä taas voida omistaa millään muulla kuin uskolla.

Sen kysymyksen, mistä lapsi oman uskonsa saa, ei pitäisi meitä suuresti huolestuttaa.

Kuuluuhan kaste evankeliumiin ja evankeliumilla on se ominaisuus, että se itse aikaansaa uskon, jota se vaatii.

Uskon saa siis kasteessa aikaan evankeliumi eikä esimerkiksi jokin kasteveteen kätkeytyvä fyysinen tai maaginen voima.

On sanottu kuulostavan kummalliselta, että me kasteessa kysymme lapselta uskoa, mutta annamme kasteentodistajien vastata siihen.

Tämä tapahtuu syistä, jotka ovat helpot käsittää.

Koska lapset heitä kastettaessa vielä eivät osaa puhua, mutta Jumalan sanasta tiedämme, että heillä kasteessa on oma uskonsa, me vain lausumme sen, mitä he itse eivät vielä kykene lausumaan.

Samalla me käytämme hyväksemme tilaisuutta tunnustaa lapsia kastettaessa kristillistä oppia lasten uskosta, joka kristikunnan omassa piirissäkin kielletään.

Näin onkin jo annettu vastaus kysymykseen, onko uskoa koskevan kysymyksen sisältävä kastekaava ollenkaan sovelias lapsia kastettaessa vai onko kristillinen kirkko ehkä vain soveltanut aikuiskasteen kaavaa lapsenkasteeseen asiaa tarkemmin ajattelematta.

Uskoa koskeva kysymys on kuitenkin lapsenkasteessa vähintään yhtä hyvin paikallaan kuin aikuisia kastettaessa, koska me lapsista tiedämme, että he kasteessa uskovat.

Lasten uskoa koskeva kysymys on säilytettävä siitäkin syystä, ettei kukaan saisi aihetta ajatella, »että kristillisessä kirkossa on käytännössä kaksi eri kastetta ja ettei lasten kaste muka ole sama kuin aikuisten» (Luther, St.L. XI, 490; W.A. 172 , 82).

Voidaan kysyä, millä kohtaa kastetoimitusta meidän on ajateltava uskon syntyvän.

Vastaus siihen on: Varsinaisella kastehetkellä; voidaanhan pätevää kastetta toimitettaessa loppujen lopuksi jättää toimituksesta pois kaikki muu paitsi veden käyttö Isän ja Pojan ja Pyhän Hengen nimeen.

Tähän liittyy nyt toinen kysymys: Kuinka sitten voidaan kysyä lapsen uskoa ennen varsinaista kastetoimitusta? Eikö olisi parempi tehdä tämä kysymys vasta kastamisen jälkeen?

Tätä järjestystä vastaan voitaisiin taas kuitenkin huomauttaa, että sekin olisi aikajärjestykseen nähden virheellinen. Voihan se antaa aihetta sellaiseen väärään käsitykseen, ettei usko olisi käsillä jo kasteessa ja sitä toimitettaessa.

Näin ollen meidän lienee pakko tyytyä siihen, että asiat, jotka ajallisesti lankeavat varsinaisessa kastetapahtumassa yhteen, kastekaavassa pakosta erotetaan toisistaan. Olemmehan me ihmiset sellaisia, ettemme kykene kaikkea ajattelemaan ja sanomaan yhtä aikaa.

Loppujen lopuksi meillä kaikilla on aihetta lapsenkastetta ajatellessamme tunnustaa syntimme. Lapsen usko näyttää meistä eriskummalliselta, jos ajattelemme asiaa ilman Jumalan sanaa. Me loukkaannumme siihen.

Samanlaisia ajatuksia liikkui opetuslasten mielessä, kun he nuhtelivat niitä, jotka toivat lapsukaisia Jeesuksen tykö.

Mutta Jeesus oli siitä pahoillaan ja sanoi heille: »Älkää estäkö heitä, sillä senkaltaisten on Jumalan valtakunta».

Tässä Jeesus opettaa opetuslapsiaan ja meitä käsittämään, kuinka vähän edellytyksiä Jumalan valtakuntaan pääsemiseen meille kykenee antamaan vuosien varrella kertyvä kehittynyt järki (Mark. 10:15).

Herra siis kääntää opetuslasten käsityksen päälaelleen. Opetuslasten mielestä asia oli niin, etteivät lapset olleet oikea subiectum quod saamaan Kristuksen siunausta, mutta Kristus opettaa heitä käsittämään, että aikuisten on alennuttava lasten tasolle voidakseen päästä osallisiksi taivasten valtakunnasta.

Samoin on meidänkin luovuttava omista laskelmistamme ja Kristuksen sanoihin uskoen omaksuttava oikea ajatuskanta lasten uskoon ja pelastukseen nähden.

10

Johanneksen kaste

On esitetty väitteitä sitä vastaan, ettei Johanneksen kaste olisi oleellisesti ja täydellisesti identtinen kristillisen kasteen kanssa (vrt. Thomasius, Dogm. IV, 10).

Raamatun mukaan Johanneksen kaste kuitenkin oli todellinen armonväline, jolla oli vis dativa ja vis effectiva (antava ja vaikuttava voima). Olihan Johanneksen kastekin »parannuksen kaste syntien anteeksisaamiseksi» (Mark. 1:4; Luuk. 3:3).

Näin kuvataan Johanneksen kastekin välineeksi, jota käyttäen Pyhä Henki vaikuttaa uudestisyntymän ja kastettu näin ollen pääsee Jumalan valtakuntaan (Joh. 3:5).

Samoin kuin kristillinen kaste oli Johanneksen kastekin »uudestisyntymisen pesu ja Pyhän Hengen uudistus» (Tit. 3:5).

Sillä, käsitetäänkö Johanneksen kaste oikein, ei tosin ole välitöntä käytännöllistä merkitystä sikäli, ettei ketään enää kasteta tällä kasteella. Mutta milloin Johanneksen kasteen armonvälineluonnetta vastaan taistellaan, paljastuu epäselvyyttä syntien anteeksiantamuksen ja pelastuksen käsitteissä, ja sellainen on torjuttava.

Thomasius sanoo esimerkiksi: »Syntien anteeksiantamus, jonka Johanneksen kaste antoi, oli laadultaan lähinnä ulkonaista ja valmistavaa. Se ei tehnyt siitä, joka sen otti vastaan, vielä taivasten valtakunnan jäsentä, vaan ainoastaan valmisti häntä siihen.» Syntien anteeksiantamus, »joka on laadultaan lähinnä ulkonainen ja valmistava», on kuitenkin käsitteenä mahdottomuus. Joko meillä on syntien anteeksiantamus tai meillä ei sitä ole. Se mitä Thomasius sanoo, on ristiriidassa Joh. 3:5 kanssa.

Ap. t. 19:1 - 6 voidaan taas selittää kahdella eri tavalla. Joko katsotaan jakeen 5 olevan Paavalin eikä Luukkaan sanoja; näin ollen Paavali ei olisikaan kastanut näitä Johanneksen opetuslapsia Efesossa, vaan ainoastaan pannut kätensä heidän päälleen (näin mm. Chemnitz, De bapt., p.m. 230; samoin Calovius, Syst. I, 953). Tai sitten oletetaan, että näistä Johanneksen opetuslapsista oli muodostunut lahko eikä heidän kasteensa enää ollut pätevä, ja niin Paavali kastoi heidät. Siitä että Johanneksen kaste on ollut luonteeltaan armonväline, eivät kuitenkaan myöskään Chemnitz ja Calovius tingi.

Mainita kannattaa vielä siitä tunnetusta seikasta, että baptismus sanguinis eli veritodistus (Matt. 20:22) ja baptismus flaminis eli Pyhän Hengen erityisten lahjojen vuodatus (Ap. t. 1:5) sekä baptismus fluminis eli vesikaste kaikki ovat eri asioita. Ainoastaan viimeksi mainittu on syntien anteeksiantamuksen sakramentti (vrt. Quenst., Syst. II, 1080).”

Siirry seuraavaan tekstiin: ”http://koti.mbnet.fi/rape1941/kaste3.htm”